当代“创伤批评”之缘起：《摩西与一神教》中的远古记忆

当代“创伤批评”的出现，与人们对“创伤”的远古记忆有直接关联。弗洛伊德在晚年的收官之作《摩西与一神教》中，提出了一种离经叛道的经典性阐释：摩西不是犹太人，而是埃及贵族；公元前1350年，阿蒙霍特普四世去世后，摩西煽动客居埃及的犹太人出走迦南荒野，期望收拾残局，重振埃及古老的太阳神一神教崇拜之雄风，却不料在中途被哗变的犹太人杀死；经过漫长的潜伏期后，堙埋的记忆苏醒过来，摩西传说潜移默化代代相续，犹太民族终于将耶和华变成了摩西神；摩西形象成为原始父亲的形象，而犹太人因为他们的弑父行为，终身笼罩在负罪感里面。弗洛伊德认为，这是犹太人流离失所、处处遭受排挤的首要原因。由此涉及的创伤经验，据弗洛伊德解释，这是人们在幼年经历过、后来又忘却的强烈印象，经过漫长的潜伏期，通过“创伤固恋”（fixationof the trauma）和“重复强制”（repetition-compulsion）机制，被整合进“自我”，形成持久性格特征。原始的创伤事件或者不时突然袭上心来，令人欲罢不能；或者被噤若寒蝉，构成防御反应，以强迫性特征排斥外部世界，最终走向疯狂。按照当代“创伤批评”领军人物卡鲁斯的阐释，弗洛伊德表明，在人们心理生活中，存在一种超越了快乐原则的强迫性重复冲动，时时无端袭来。这便是所谓的“创伤神经机能症”。弗洛伊德对于犹太文化的创伤性理解，正是生成在它一次又一次与世界范围反犹主义的不断对抗之中。所以，弗洛伊德会不遗余力，来论证摩西的谋杀不是孤例，而是人类远古历史上儿子反叛弑父的无意识再现。甚至嗣后基督教中耶稣被杀后反客为主，取代上帝地位，也被认为总是让人想起这一段血淋淋的俄狄浦斯创伤经验。它如影随形，永远追随着人们；这在科学独大、人为物役的现代社会，尤其如此。本文转载自《南国学术》2019年第1期。

一个民族的远古创伤记忆，更像是一种集体无意识，目不可见却形影不离，时时刻刻相随人们左右。创伤记忆可以上溯到公元前5世纪留下“画是无声诗，诗是有声画”著名诗句的古希腊诗人西蒙尼德斯（Simonides，前556？—前468）。据西塞罗《论演说家》记载，有一回，西蒙尼德斯应邀赴宴赋诗，歌功颂德，不料想突然地震，殿堂倾塌，满座宾客顷刻死于非命，独有西蒙尼德斯恰巧离席外出，幸免于难。嗣后，死者家属恳求诗人帮助辨认面目全非的尸首，西蒙尼德斯凭借回忆宾客座次，居然一一道出了这些血肉模糊的尸身原本是何人。这个例子通常用来辅证记忆术，它未必不是创世记忆的一个原始示范。它的寓意是，创伤事件发生之际，当事人就像西蒙尼德斯侥幸缺场那样，经常是知而不觉，唯独在事后回忆之中，有刻骨铭心的感受。这也是弗洛伊德（S. Freud，1856—1939）所说的“创伤神经官能症”。由此追溯“创伤批评”的缘起，弗洛伊德的收官之作《摩西与一神教》可谓第一经典。该书分为三部分，分别名为《摩西，一个埃及人》《假如摩西是埃及人……》《摩西、他的人民、一神教》。前两部分刊于1937年出版的《意象》杂志，内容是改写《出埃及记》，认定摩西不是被埃及公主领养、有幸在埃及王宫长大的希伯来人，反之是土生土长的埃及人。两文当时就引发轩然大波。1938年，纳粹掀起“排犹”浪潮，弗洛伊德不得不离开故乡维也纳，流亡伦敦。在伦敦，他接续完成《摩西与一神教》第三部分，篇幅盖过先前两篇之和，然未作单独发表，全书于1939年集辑交付美国出版。作者说，英国的环境是友好的，但它并没有妨碍自己继续思考：为什么历史上犹太人一直招致四面八方的潜在仇恨？同年9月，弗洛伊德在伦敦与世长辞，适逢希特勒并吞波兰。该书同年被译作英语，译者凯瑟琳·琼斯（Katherine Jones）有幸咨询过弗洛伊德书中的若干疑问，一定程度上，这个英文文本也算得上是一个权威译本。

一、摩西是埃及人

《摩西与一神教》的基本思路是，摩西不是希伯来人，而是出身埃及贵族家庭，很可能是法老埃赫那顿（Ikhnaten）即阿蒙霍特普四世的亲信。埃赫那顿笃信一神教，那是古老的埃及太阳神崇拜。公元前1350年埃赫那顿去世后，其在世时鼎力推举的一神教风雨飘摇，日趋没落。摩西乃力挽狂澜，煽动客居埃及的希伯来人出走迦南荒野，期望收拾残局、重整旗鼓，再现当年太阳神教光辉。却不料，希伯来人哗变，杀死了带领他们离开埃及、回归故土的恩人。再后来，这群希伯来人与米甸的另一个一神教崇拜部落汇合。由于这个米甸部落崇拜的独一无二至高神是喜怒无常的火山神，名叫亚卫即耶和华，结果就是，摩西的太阳神与米甸部落的火山神混为一体。因为米甸的亚卫祭师也叫摩西，于是，埃及的摩西与米甸的摩西就被糅合成了一个人。弗洛伊德认为，这就是《旧约》中《出埃及记》故事背后的历史真相。然而，终究是这些杀死了摩西的犹太人心生忏悔，于是又造出弥撒亚即救世主的神话。弥撒亚就是摩西。

弗洛伊德通晓希伯来语，所以能够从容考证摩西（Moses）这个名字，追根溯源就是埃及名字的变体。他认为，出于对于《圣经》的敬畏，不将摩西这样的伟人想象为希伯来人，本身就是荒诞不经的事情。不过，假若仅仅是埃及人的名字，还不足以判定摩西就是埃及人，那么凭借精神分析的方法，弗洛伊德相信他足以提供充分证据，来解开摩西的真实身世。他指出，奥托·兰克（O. Rank，1884—1939）受他的影响写过一本《英雄诞生的神话》，将几乎所有古代文明的神话传说一网打尽。根据他的归纳，兰克叙述的那些古代英雄传说当中，大体可以见出一种“平均神话”（averagemyth）如下：

英雄的父母身居最高位，他通常是国王的儿子。

他种下胚胎就特别艰难，诸如在禁欲或短期不育期间，再不然他父母因为禁忌或者其他外部阻碍，偷偷性交。在他母亲怀孕期间，或者在这之前，会有神谕或睡梦警告父亲这孩子来到世上，对他的安全会有大害。

故此，父亲（或者某个代表他的人）下令杀死新生婴儿，或将他付诸绝境；大多数情况下，婴儿是放到箩筐里，随波逐流。

然后，孩子被动物或者穷人搭救，如牧人，由雌性动物或者卑贱出身女人哺育长大。

长大成人后，历经千难万险重新找到他的高贵父母，向父亲复仇，得到其民众的认可，声名显赫，成为伟大人物。

这个“平均神话”，几乎是为弗洛伊德本人声名狼藉的俄狄浦斯情结量身定做的，即便弗洛伊德注意到两者之间并非完全对等，因为俄狄浦斯虽然落到牧人手里，最终却是在邻国忒拜王宫里长大的。因此，弗洛伊德对兰克神话叙述的补充是，凡是英雄，都是挺身而起反抗父亲，而且最终取得胜利的人。以上神话是将此一斗争直接追溯到英雄降生之初，让他违背父亲意愿来到这个世界上，而且逃过父亲的恶毒心机活了下来。是以箩筐抛弃便是代表出生，箩筐是子宫，河流是羊水。当一个民族的想象力将此一神话加诸某个著名人物时，即表明已被这个民族认可为英雄，他的生平理所当然也早有天定。

弗洛伊德注意到，《圣经》里的摩西神话与以上模式大相径庭。首先，英雄的父母不是身居最高位，连家世显赫都算不上——在希伯来人里，他不过是出身在专司祭祀的利未部族。反过来，抚育英雄长大的通常是卑微贫穷的第二家庭，却被替代成为埃及王族。他指出，这个既定模式的颠倒叙述，让许多学者大惑不解。其真相应是：法老做梦得神谕，孙儿会对自己构成威胁；大惊失色之下，就像俄狄浦斯的父亲拉伊俄斯，将新生的孙儿扔到了尼罗河中。现在的问题是，摩西是希伯来人的英雄，不是埃及人的英雄。这又当何论？埃及人没有必要来编织摩西的神话。即使希伯来人有此需要，可是一个民族的传说，如何能将自己的英雄说成是外国人呢？对此，弗洛伊德的看法是，这两个神话中一贵一贱的家庭，从精神分析的角度来看是同一的。而在历史生活中，则是其一为真实，其二为非真实。就摩西的传说来看，将摩西置于蒲草箱中漂流尼罗河的家庭是非真实的，收养并抚养他长大的家庭是真实的。所以，结论是：摩西是埃及人，也许出身高贵，神话则刻意将他打造为了犹太人。弗洛伊德认为这个结论至关重要，因为它意味着：

求助一些假设，指引摩西反常行为的那些动因，就清楚起来了。与此紧密相关的，摩西带给犹太民族之律法和宗教的许多特征特点，其背后的可能动机，也明晰起来了。有时候，思及一神教总体上的起源，它还激发起来许多想法。

不过，弗洛伊德也充分意识到，这仅仅还是处在假设阶段，假如有人准备把它作为历史来读，那还需要另外的切实证据。不过，这也够了。

弗洛伊德继续想象道：假如摩西是埃及人，有什么能够引诱一个显贵的他——可能是王子、祭司抑或高官，来充当一群不开化移民的首领，带领众人离乡背井呢？不仅如此，摩西不光是定居埃及的犹太人的政治首领，还是他们的立法者、教育家，强迫他们皈依了一种新的宗教。但是，一个人单枪匹马，能够创立一种宗教吗？在这一系列疑问面前，弗洛伊德发现，他只能冒昧得出进一步的结论：假若摩西是埃及人，假若摩西将自己的宗教传给了犹太人，这一宗教只能是阿蒙霍特普四世的阿顿（Aton）神教。“阿顿”是太阳神的古老名字，对此弗洛伊德的解释是，早在埃赫那顿的父亲阿蒙霍特普三世在位，埃及人的太阳神崇拜就崭露头角。当时，古城忒拜的主神名叫阿蒙—瑞（Amon-Re）——阿蒙是长着公羊脑袋的城市守护神，瑞是北方长着老鹰脑袋的太阳神。公元前1357年左右，轮到阿蒙霍特普四世即埃赫那顿继位，这位古埃及第十八朝的新任法老无须筚路蓝缕另作开拓，接受原来的宗教是明智选择。不光是照单接受，年轻的国王还在原初阿顿神教中注入新的活力，将埃及本土的一神教打造成普世意义上的一神教：除了太阳神阿顿之外，再没有其他的神。但是，国教改革遭到一些老祭司的抗拒，敌意与日俱增。这不仅导致阿蒙霍特普四世改名为埃赫那顿，以清除旧国教中阿蒙神的遗迹，而且离开忒拜，迁都尼罗河上游，定名为阿克塔顿（Akhetaton），意为阿顿之光。这是阿顿太阳神教在埃及土地上的最好时光。

在弗洛伊德看来，埃及的太阳神名叫阿顿不是偶然事件。这个“阿顿”（Aton）与希伯来语中的“我主”（Adonai）发音上相似，是不是有一种因果牵连？要之，《旧约》中反复出现的一神教信条“SchemaJissroel Adonai Elohenu Adonai Echod”（听啊，以色列人，我们的神是唯一的神），便变成了“Hear，O Israel， Our God Aton（Adonai）isthe only God”（听啊，以色列人，我们的阿顿神是唯一的神）。弗洛伊德承认，这纯属猜想，异想天开，因为没有根据。

接下来，好景不长。埃赫那顿身死之后，继任法老回归阿蒙神崇拜，都城也从阿克塔顿迁回忒拜。阿顿神教昙花一现，重归寂寞。现在轮到摩西的选择。摩西带领以色列人出埃及。弗洛伊德指出，假如摩西是犹太人，那是理所当然；但假如摩西是埃及人，他的行为就是莫名其妙了。故只有将摩西生平定位在埃赫那顿在位期间，假定他与这位独尊阿顿神的法老有某种联系，后面的故事方纔顺理成章。对此弗洛伊德的猜想是：

我们假定摩西是个贵族、一个名声显赫的人，也许确实就是一位王族，就像神话叙述的那样。他肯定意识到自己巨大的能力、雄心和能量，兴许模模糊糊感觉到天降大任于斯人，他会成为自己民族的领袖、帝国的统治者。法老是新宗教的坚定拥护者，在与法老的密切接触中，他融会贯通了后者的基本原理，使之变成了自己的东西。国王死后，反弹接踵而至，他发现自己的全部希望和憧憬付之东流。倘若不愿放弃他如此珍视的信仰，埃及便不足眷恋，他失去了自己的祖国。在这关键时刻，他发现了一个非同寻常的解决办法。好做梦的埃赫那顿已经让自己疏远了人民，已经使庞大的帝国摇摇欲坠。摩西活跃的天性中酝酿出一个计划，他要建立新的帝国，找到一个新的民族，将埃及人不齿的宗教传给他们。

这样推演下来，便是摩西找到了定居在埃及的一些闪米特人部落，当上他们首领，带领他们完成了出埃及的大迁徙。故弗洛伊德的结论是：与《圣经》的记载完全相反，《出埃及记》是在和平状态下完成的，也没有追兵。摩西的权威使之成为可能，埃及处在动乱之中，也没有哪一支国家力量足以来阻止它。

弗洛伊德发现，摩西的故事不光是见于《圣经》，犹太人还有许多丰富的经外文学在描述其始祖摩西的高大形象，但大多空泛含混，反而让这形象益发模糊起来。例如，不见于《摩西五经》的一则传奇说道，法老抱起三岁的摩西，举过头顶嬉戏，小摩西居然摘下法老王冠戴到了自己头上，法老大惊失色。这可见，摩西从小就多么野心勃勃。不仅如此，即便《圣经》中，也每有栩栩如生的神来之笔。例如，写到摩西脾气暴躁，打死了施虐犹太人的埃及监工。弗洛伊德特别指出，当初摩西坚辞亚卫授命，说他自己“拙口笨舌”，但逢法老召见，总是要叫上口才好的哥哥亚伦帮忙；这是另一个有力证据，以生动细节来显示摩西实有其人。不仅如此，这个细节还有另外一层被讹传遮蔽的关键意义，那就是摩西说的很可能是另外一种语言，跟他的闪族新埃及人无法顺畅交流，得有翻译相助。这一切足以说明，摩西是埃及人而非希伯来人。

二、摩西之死

然后摩西变身成为了米甸的耶和华祭司。弗洛伊德援引德国历史学家爱德华·迈尔(E. Meyer，1855—1930）在《以色列人与其邻近部族》（1906）一书中的说法，提醒读者，按照《圣经》叙述的线索，后来成为以色列人的那些早期希伯来部落，在某个时期是接受了一种新宗教，但发生地点不在埃及，也不在西奈山下，而是在巴勒斯坦南部——西奈半岛东端和阿拉伯西端之间一个泉水丰沛的绿洲，犹太人在这里接受了当地流行的亚卫即耶和华崇拜。这个地方就是夸底斯（Qadeš）——米甸，摩西变身成为了米甸的耶和华祭司。其实，迈尔也好，弗洛伊德也好，上述猜想似也并非空穴来风。《出埃及记》中说：“摩西躲避法老，逃往米甸地居住。一日，他在井旁坐下，米甸的祭师有七个女儿，她们来打水，打满了槽，要饮父亲的群羊。”（2：15-18）这一景观与摩西先时埃及家乡的地貌迥异。米甸人系游牧部族，据信是亚伯拉罕跟他第二个妻子基土拉所生的后裔。这样推算起来，米甸人与希伯来人应是有着血亲联系，因此，一神教崇拜终究是摩西传给米甸人也好，抑或米甸人传给摩西带领的希伯来人也好，应能见出一种必然性来。按照《圣经》的记载，摩西居住米甸达四十年。这有《使徒行传》为证：“摩西听见这话就逃走了，寄居于米甸；在那里生了两个儿子。过了四十年，在西奈山的旷野里，有一位天使从荆棘火焰中向摩西显现。”（7：29-30）

弗洛伊德认为，脾气暴烈的亚卫必定是个火山神，可是埃及没有火山，西奈半岛也从来不曾有过火山，有可能有火山活动的只有阿拉伯半岛西端，即米甸东边。弗洛伊德复引迈尔《以色列人与其邻近部族》，认为其叙述足以复原上帝亚卫的原初性格：“他是个喜怒无常的嗜血恶魔，夜行昼伏。”这个新宗教诞生之时，以色列人与上帝之间的中介名叫摩西。接下来的故事是众所周知的，迈尔、弗洛伊德都采纳了《出埃及记》中的记载，摩西是米甸祭师叶忒罗的女婿，在替他放羊期间得到了上帝的召唤。但是，弗洛伊德注意到，迈尔对摩西当年率领以色列人出埃及的英雄事迹少有兴趣，反之强调摩西是米甸和夸底斯祭师们的祖先，与当地宗教密切相关，是神谱中的人物而不是真实的历史人物。换言之，早年摩西的全部事迹，在这个米甸—夸底斯的摩西形象面前无足轻重，更像是为编造连贯故事计，后来添加上去的一种补缀。弗洛伊德引了迈尔这一段话：

米甸的摩西不复是埃及人，不复是法老的孙子，而是亚卫向他显了形的一位牧羊人，十灾故事中他的早期关系不复被提及，虽然它们本可以义薄云天，杀死以色列头生子的命令则被彻底忘却。出埃及和埃及人遭遇灭顶之灾的过程中，摩西没有发挥任何作用，他甚至没有被提及。后期摩西身上，他童年故事支撑的那些英雄本色，全然消失不见；他只是上帝的仆人，奇迹的操演人，亚卫给他提供了超自然力量。

弗洛伊德所引的这段话是想说明，既然在史学家如迈尔看来，《出埃及记》中青年摩西和成年摩西的叙述判若两人，那么，他们是否可能就是两个不同的人呢？弗洛伊德的回答自然是毫不含糊的。用他自己的话说，埃及人摩西与米甸人摩西的差异之大，一如普世神阿顿大不同于西奈山上的凶神恶煞亚卫。

弗洛伊德进而援引研究《旧约》的学者厄恩斯特·塞林（E. Sellin，1867—1946）的考证，指出塞林在记载公元前8世纪后半叶同名先知事迹的《何西阿书》中，发现了关键性证据——犹太教创立人摩西在他执迷不悟的子民们一次叛乱中遭到了凶杀，他所创建的宗教也随之土崩瓦解。这个传说不仅见于《何西阿书》，还陆陆续续出现在大多数后期先知书中，乃至成为嗣后一切救世主即弥赛亚期盼的根由。到了“巴比伦之囚”的末期，犹太人开始期望，当初被他们冷酷无情杀害的那人起死回生，带领他幡然悔悟的同胞们进入永恒的欢乐世界。

弗洛伊德承认，他无法确证厄恩斯特·塞林的上述先知书读解究竟有多少根据。的确，今天来读《何西阿书》，要想从中读出摩西被杀的暗示，亦非微言大义的普通考证能力所及。《何西阿书》为小先知书之首，其背景是以色列和犹太南北分裂两百年后，北国以色列末代君主何西阿，受命于诸王篡位更迭之后的风雨飘摇之际，针对是时以色列流行的偶像崇拜，何西阿痛陈悲情，宣告此为北国信仰混乱的根源，大声疾呼：

撒玛利亚啊，耶和华已经丢弃你的牛犊；

我的怒气向拜牛犊的人发作，

他们到几时方能无罪呢？

这牛犊出于以色列，

是匠人所造的，并不是神。

撒玛利亚的牛犊必被打碎。（8：5-6）

撒玛利亚是北国都城。果不其然，公元前722年，亚述攻陷撒玛利亚，北国以色列遂告灭亡。问题是，无可救药的金牛犊崇拜热情，诚然可以追溯到《出埃及记》，时当摩西蒙上帝召见，上了西奈山，一去不归，众人心焦之余，乃恳求摩西兄长大祭师亚伦作主，各自摘下首饰，打出个金光闪闪的小公犊，说这就是我们的神耶和华。但是，要说其中留下多少摩西身死哗变的痕迹，终究还需要诉诸更多想象力。

但是，哗变之说也并非空穴来风。摩西上山迟迟不归，一呆就是四十天。这一群好不容易逃出埃及的以色列人群龙无首，滞留在西奈山下，不但焦虑，而且恐惧。唯当经亚伦许可，铸出金牛犊后，方才缓过劲来。《出埃及记》说：“次日清早，百姓起来献燔祭和平安祭，就坐下吃喝，起来玩耍。”（32：6）这可见金牛犊委实平定了以色列人的惊魂。然而，根据公元11世纪著名阐释家拉希（Rashi，1040—1105）对《摩西五经》的解释，回过神来的以色列人不但吃吃喝喝，而且还当着他们自以为就是耶和华的公牛玩耍起来。这里希伯来语中的“玩耍”（Litzachek）一词，性的含义殊为明显，实际上是疯狂淫乐。无怪乎耶和华勃然大怒，赌咒发誓要灭绝以色列人，独让摩西后裔成为大国。摩西眼看势头不对，苦心恳求，道出当年亚伯拉罕与艾萨克恩情，才使耶和华收回恶誓。不过，摩西回到大营，眼见以色列人载歌载舞，怒火中烧，不但摔碎手里两块留有上帝字迹的法版，更站在营门中喝令众人：“凡属耶和华的，都要到我这里来！”于是，利未人的子孙都到他那里聚集。他对他们说：“耶和华以色列的上帝这样说：‘你们各人把刀挎在腰间，在营中往来，从这门到那门，各人杀他的弟兄与同伴并邻居。’”利未的子孙照摩西的话行了。那一天，百姓中被杀的约有三千。（32：26-28）

一天杀死三千位同胞，这个血腥的数字考虑到当时以色列部落本身的规模，其标志的内乱记忆是骇人听闻的。假如摩西本人身死其中，一点都不意外。摩西凭什么号令利未族大开杀戒？在《出埃及记》里，上帝已经收敛雷霆之怒，并没有责成摩西去如何收拾他的“弟兄与同伴并邻居”。摩西基本是假托上帝之言，号令杀戮。摩西上山的这四十天里，以色列人有所分化是情理之中的，即便是信仰的中坚利未人，他们的领袖亚伦在这场偶像崇拜惨剧里也难脱干系。

美国政治哲学家迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在其《出埃及记与革命》一书中，旁征博引分析了以上悲剧事件。他认为，小公牛崇拜是埃及风俗，并引犹太人斐洛《摩西传》中的说法，以色列人铸金牛是模仿埃及人的动物崇拜。言外之意，以色列人是在缅怀埃及的时光，这自然是返乡途中的深刻危机。不仅如此，首饰原是从埃及带来，如今熔化铸成金牛犊领路，是不是意味着来自埃及，回归埃及？沃尔泽引公元1世纪基督教辩论家的说法，谓上述金牛犊事件足以表明，虽然犹太人有幸成为上帝的选民，可是他们置上帝三令五申的偶像禁忌不顾，公然铸造金牛顶礼膜拜，这几乎是直接拒绝了上帝的恩宠。沃尔泽本人的阐释，则是出自他的本行政治学视野。他说：

调动利未人，杀死偶像崇拜者，从政治学的角度来看，是在画地为牢到应许之地的过程中，构成了一个至为关键的契机，就像早期现代人们所说的那样，我将把它描述为“第一次革命清洗”。

由是观之，摩西在这里就是革命家。沃尔泽指出，摩西在大开杀戒之前公告他的子民：“耶和华以色列的上帝这样说，你们各人把刀挎在腰间……”可是如上所见，耶和华事实上并没有发布这个诛杀偶像崇拜者的号令。这是摩西假传圣旨吗？要之，用个不恰当的比喻，摩西这里担当的角色，是马基雅弗利式不择手段的王公，还是以色列人的救星？

但是，弗洛伊德关心的不是革命。他认为，埃及人摩西给犹太人带来了一个更崇高的“上帝”概念。如前所述，上帝耶和华原是个凶狠狭隘的本地神，许诺给他的信众流奶与蜜之地，却要他们兴刀兵除却这块土地上的原住民。然而，摩西带来的上帝普爱众生、全知全能而成为唯一的神。所以，即便犹太人很可能没多久就抛弃摩西教诲，更杀害了他，但摩西的精神长存下来，以至于最终声望高过了盛名之下其实难副的耶和华。正是对于摩西的向往，使得以色列人得以克服千难万险，生存下来。是以弗洛伊德《摩西与一神教》“维也纳篇”的结论是：犹太人的历史具有众所周知的两重性——埃及人与以色列人融合为一个民族，这个民族分裂为以色列与犹太两个王国；原始《圣经》又依本上帝的两个名字耶和华与埃洛希姆（Elohim），分出“J书”和“E书”。现在，弗洛伊德将在这诸多两重性之上添加两种：其一是两种新宗教的创建，前者为后者驱逐，然后东山再起，获得胜利；其二是两位宗教创建人，虽然都名叫摩西，但两人的个性大相径庭。“而所有这些两重性，都是第一个两重性的必然结果：这个民族的一部分人经历了可以适当命名为创伤经验的阶段，其余人则没有。”

三、创伤经验

所谓“创伤经验”，究其实就是摩西之死在以色列人集体无意识中积淀复积淀，终于呼之欲出的惨痛情结。弗洛伊德在移居伦敦之后，又续笔这部令他念念不忘的收官之作，重申上述结论并非他异想天开，而是先已有史学家鉴别在先。他的说法是，在《出埃及记》留下或者毋宁说是制造的迷雾中，当代的历史研究可以澄清以下两个事实：

第一个事实是厄恩斯特·塞林发现的，那就是即便按照《圣经》记载，对其立法者和领袖一样冥顽不灵、桀骜不驯的犹太人，最终反叛杀死了他，抛弃了强加给他们的阿顿神宗教，一如当年埃及人所为。第二个事实是爱德华·迈尔证明的，那就是这些犹太人从埃及回归故土之后，在巴勒斯坦、西奈半岛和阿拉伯交界处，联合了同他们关系亲近的其他部落；就在这里，在一块叫做夸底斯的肥沃土地上，他们在阿拉伯米甸人的影响下，接受了一种新宗教，即火山神亚卫崇拜。

这两个事实在弗洛伊德看来，可以证明从埃及迁徙过来的犹太人，与米甸—夸底斯本土犹太部落虽然达成妥协联合起来，但是他们之间的分歧依然存在——一方竭力否认上帝亚卫即耶和华是新近的外来神，强化他的至高无上地位；另一方则不愿放弃弥足珍贵的记忆，那是出埃及得解放和伟大领袖摩西的记忆。这些记忆潜伏下来，便成为了创伤的土壤。

犹太人的创伤，说到底也是摩西之死的创伤。创伤不是缘起事件发生之时，而是经过漫长的潜伏期，终究酝酿而出。一如摩西律法一开始无声无息，但是经过漫长历史之后，终于奠定了自己的崇高地位。关于创伤的潜伏期说明，弗洛伊德举过一个后来多被人援引的火车事故例子：

有可能某人在一个惊人事故中，比如火车相撞，虽然惊吓不小，却显然是毫发无损离开了出事地点。但是，在接下来的的几个星期里，他产生了一系列严重的精神和运动病症，这些病症只能起因于事故发生之际他的惊惧，或者随便其他什么刺激。他已经患了“创伤神经官能症”。这似乎完全是不可思议的，因此也是一个新的事实。在事故和症状初次出现之间的那段时间，叫做“酝酿期”，显而易见指向传染性疾病的病理学。

弗洛伊德认为，虽然“创伤神经官能症”与犹太一神教完全是两个问题，但是两者之间还是具有共通之处的，那就是可称之为“潜伏期”的这一特性。具体来说，便是犹太人与摩西的宗教分道扬镳之后，有很长一段时间，全无一神教观念的踪迹。这段时间，就是摩西创伤的潜伏期。

然而，被堙埋的记忆终于苏醒过来。所谓潜伏期，弗洛伊德的解释是，当犹太人抛弃摩西传给他们的阿顿太阳神，转而侍奉耶和华这位同邻近其他本土神几无差别的新神时，摩西宗教其实潜移默化，已经在他们的无意识中扎根下来，故而摩西事迹的传说潜移默化、代代相续，终于将耶和华变成了摩西神。摩西形象成为原始父亲的形象，犹太人将为他们的弑父行为终身笼罩在负罪感里面。说到底，这也是犹太人流离失所，在世界范围内处处被歧视排挤的首要原因。

转折发生在基督教的兴起。弗洛伊德认为，是保罗（Paulus，约3—约67）作为犹太民族的成员，以政治和宗教改革家身份作掩护，创立了基督教这个新宗教，与它的母体犹太教分道扬镳。他指出，保罗是以犹太人杀死摩西为唯有死亡方能解脱的原罪，凶杀事件本身或已忘却不现，然而取而代之的赎罪幻想，却化身为救世主的福音广为传布。这个幻想是，清白无辜的上帝的儿子，牺牲自己，由此担当了世界的罪恶。这个人物必须是儿子，因为罪恶是杀死父亲。所以：

救世主作为一个纯洁无辜的人牺牲自己，这个说法显然是故意歪曲，很难与逻辑思考协调起来。何以一个清白无辜的人，甘愿给人杀死，就能承担凶手的罪恶？历史事实上没有这等自相矛盾的故事。“救世主”不可能是别人，只能是那群杀死父亲的兄弟们中，罪孽最深的领头人。

简言之，基督耶稣作为救世主，与摩西之死有直接关系。救世主不是别人，就是杀死摩西的第一凶手，意图是取而代之。假若历史上这个叛乱领袖并不存在，那么，他就是继承了这个未实现的愿望或者说幻想。假若历史上果真存在这个领袖，那么，基督便是他的继承人，他的再度化身。即便据信是分食救世主血肉的圣餐仪式中，笼罩着父子关系的以上矛盾也早有显现。本来是祈求大神父亲息怒，结果却是将他晾在了一边。摩西宗教一直是一种父亲宗教，基督教却成了一种儿子宗教。上帝圣父身居次位，圣子基督顶替了他的位置，就像以往黑暗时代里每一个儿子都在期盼的那样。弗洛伊德指出，保罗发展的这一犹太宗教由于走得太远，反而成了他的掘墓人。保罗的成就在于，通过救世主观念宣泄了罪恶感的幽灵，也在于他放弃了犹太人是上帝选民的思想，及其可见的标志割礼。这是何以保罗的新宗教能够包罗万象、普及世界的原因。而在这个过程中，昔年摩西宗教中太阳神阿顿那种无远弗届的普适性，也在无意之中荣光再现。

弗洛伊德认为，基督教可以说是犹太一神教的倒退。它接纳了大批底层民众，改头换面引进许多神祇，再也不是严格的一神教。并且通过圣母玛利亚，重新树立起伟大的古代母性神形象。自此以还，犹太教几乎就成了一具化石。那么，为什么一神教的思想在犹太人中间如此根深蒂固？弗洛伊德的回答是，对于杀死父亲这样原始时代的伟大事件或大奸巨恶，犹太人是心领神会的。他们命中注定必在摩西这位光辉的父亲身上重演故伎。而这一次是诉诸行动了，而非仅仅驻留在记忆世界，就像对精神病人的分析中常见的那样。故而当保罗继往开来，以另一个伟大人物的惨烈死亡为保罗新宗教的起点，很难说是事出偶然。弗洛伊德指出，摩西的童年事迹又给附会到耶稣身上，史实上人们对耶稣的了解也并不比摩西为多。保罗成了耶稣的门徒，但是保罗并不认识他。这一切，根据弗洛伊德的归纳，都是起因于犹太人当初杀死摩西的罪恶感。在罪恶感的刺激下，诞生了救世主的幻想，故而：

倘若摩西是第一位救世主，基督就成为他的替身和接班人。于是，保罗可以不无道理地对他的人民说，“看哪，弥撒亚真的来了，他千真万确就是在你们眼前给杀害的。”基督的诞生因此也具有某种历史真实性，因为他是复活的摩西，也是原始部落中那位太初父亲重又归来——只不过变形为占据了父亲地位的儿子。

弗洛伊德认为，由此可以解释反犹主义的背后的历史因由。犹太人虽然矢口否认，可是已经为杀死他们的父亲付出了惨重代价。他们一遍遍被人谴责：“你们杀死了我们的神。”这话未必没有道理，无论是对于摩西还是对于他的替身基督。另外，还有业已深入无意识的更深层原因——嫉妒，即嫉妒犹太人断言他们是上帝最受宠爱的孩儿，以及离奇的割礼风俗等。而最后，则是当代反犹尤甚的那些民族，都是晚近成为基督徒的民族，有些还是经过血腥洗礼。所以，基督教只是一层面纱。这些民族就像他们的祖先那样，依然保持着野蛮的多神教，对于强加给自己头上的新宗教怨恨未消，进而投射到基督教的发源处。四部福音书讲述的故事发生在犹太人中间，就是再好不过的证明。所以，对于犹太教的仇恨，从根底上说也是对于基督教的仇恨。

应当说，弗洛伊德的上述结论是很难令人信服的。基督教与犹太教自古势不两立，看看莎士比亚《威尼斯商人》中夏洛克与安东尼奥、巴萨尼奥、鲍西亚一班基督徒之间的血海深仇，便见端倪。但是弗洛伊德的上述分析，毋庸置疑地开启了“创伤批评”的先河。

关于创伤，《摩西与一神教》本身有专门分析。弗洛伊德将“创伤”定义为“人们在幼年经历过后来又忘却的印象”，认为它在神经症病原中举足轻重。他指出，神经症并不是突如其来，而是逐渐发展而成的。这当中的原委有两点十分明显。其一是神经症的缘起总是追溯到童年的早期印象，这也是何以精神分析倘若排斥人生的这些早期阶段，会变得毫无意义。其二是被甄选出来的“创伤”病例，都是千真万确地回溯到这一幼年时期的强烈印象。幼年处在婴儿期即记忆缺失时期，但不时有孤立的记忆插入其间，构成所谓的“荧幕记忆”。弗洛伊德发现，儿童五岁之前处在性活跃阶段，故这个时期发生的事情、被遗忘的事情以及性与冲动，全都搅在一起；创伤可以是身体的经验，也可以是所见所闻。但是，在五岁以后，复归平静，进入潜伏期，直到青春期来临。这一切构成神经症的必要条件，用弗洛伊德的话说，神经症就像人们身体的某些部分，自古以来就与人们伴随。故而，所有的神经症都可见出一些普遍性特征来。弗洛伊德指出，这里面同样有两点至为重要：

创伤具有正反双重效果。前者在努力复活创伤，回忆被遗忘的经验，或者更好些，使它成为真实——让它重复再经历一遍。倘若它是一种早期情感关系，它便在与另一个人的类似联系之中，复活过来。这些努力可以概括为这两个术语：“创伤固恋”（fixation of thetrauma）和“重复强制”（repetition-compussion）。这些效果可以被结合进所谓的正常“自我”，以持久倾向的形式赐予他一成不变的性格特征。

这是弗洛伊德归纳的正面效果。与此相对，还有反面效果，那就是忘却一切，什么都记不得，什么都不复再现，创伤事件被噤若寒蝉，由此构成防御反应。在这里，所有相关现象和症状，以及人格限制和持续的变化，都表现出强迫性特征来，对外部世界无动于衷，最终走向疯狂。

早年在《超越快乐原则》中，弗洛伊德就暗示，心灵上的创伤尤甚于身体上的创伤；身体的创伤或可治愈，心灵上的创伤时不时卷土重来，永无尽期。《超越快乐原则》中有一段话被认为是创伤经验的典型写照。彼时，弗洛伊德引用了文艺复兴运动晚期意大利诗人塔索（T. Tasso，1544—1595）的著名史诗《被解放的耶路撒冷》中一个片段，他说：

史诗的主人公唐克雷蒂在一次决斗时，无意中杀死了他心爱的克罗琳达，彼时她伪装披挂着敌方骑士的盔甲。把她埋葬后，他一路走进一片陌生的树林，那是让十字军军团闻风丧胆的魔法树林。他一剑砍向一棵大树，可是树干伤口里流出血来，还有克罗琳达的声音，她的灵魂给囚禁在树里，他听到她在泣诉，他又把他心上人砍了一刀。

这段话在当代创伤批评的领军人物、执教于康奈尔大学的卡西·卡鲁斯（Cathy Caruth）看来，足以证明在人们心理生活方面，确实存在一种超越了快乐原则的强迫性重复冲动，时时无端袭来。这便是弗洛伊德所谓的“创伤神经机能症”。一如塔索史诗中，唐克雷蒂先是决斗中给了伪装披挂的克罗琳达致命一击，它来得如此突然，如此出乎意料，主人公压根就没来得及意识到它意味着什么，是以它在意识层面上波澜不兴，渺无踪影。直到第二剑出手，当事人才回过神来，这创伤如此便像噩梦一样，势必无止无休永远纠缠住他。17世纪意大利作曲家蒙特威尔第（C. Monteverdi，1567—1643）的咏唱曲《唐克雷蒂与克洛琳达之战》，表现的也是上述情节。克洛琳达本已起疑自己身世，终而在咽气之前，让唐克雷蒂为她洗礼，皈依基督耶稣。问题是，即便是宗教的安慰，足以抚平幸存者势将终身彷徨其间的创伤经验吗？

卡鲁斯回顾了《摩西与一神教》中上述火车事故的比喻，指出，火车事故的创伤性神经症与犹太人杀了摩西、然后压抑忘却血腥暴行、再后来又忏悔文饰这段历史，两者性质固然不同，然而之间有共通处，那就是“潜伏期”：

火车事故受害人经验中至关重要的，亦即事实上构成弗洛伊德这个例子里核心隐秘的东西，与其说是事故发生之后的忘却时期，不如说在于这一事实，那就是车祸受害人在事故发生过程中，从未真正体验到它的惨烈：如弗洛伊德所言，他“显然没有受伤”，离开了。创伤的历史力量，因此不光是它被遗忘以后卷土重来，而更在于唯有在势所必然的遗忘过程之中，以及通过遗忘，纔第一次体验到它。

也就是说，创伤自我意识的生成，与伤害事件本身相比，潜伏期的因素更为重要。这是一段原始事件被忘却、同时回忆受外力激发，终而被孕育出来的时期。在卡鲁斯看来，弗洛伊德对于犹太文化的创伤性理解，正是生成在它一次又一次与世界范围反犹主义的不断对抗之中。是以弗洛伊德会不遗余力，来论证摩西的谋杀不是孤例，而是人类远古历史上儿子反叛弑父的无意识再现。甚至嗣后基督教中耶稣被杀后反客为主，取代上帝地位，也被认为总是让人想起这一段血淋淋的俄狄浦斯创伤经验。

1814年，玛丽·雪莱（M. Shelley，1797—1851）沿莱茵河漫游德国，一路得闻许多炼金术故事，后来又跟她的男友、日后的夫君珀西·雪莱（P. B. Shelley，1792—1822）以及拜伦（G. G. Byron，1788—1824）来到小说的发生地日内瓦，再度得闻许多电击肌肉复活的神秘奇谭。三人当时约定，构思恐怖故事，看谁有本事写得让人魂飞魄散。可惜，珀西·雪莱、拜伦勋爵因为诗名太大，终究是意兴阑珊，不了了之，唯独年方十八的玛丽·雪莱坚持了下来，乃有志怪小说名篇《科学怪人》（一译《弗兰肯斯坦》）面世。这果不其然是让人魂飞魄散的恐怖小说，所表征的虽未必是作者本人的创伤经验，可是所写的年轻科学家弗兰肯斯坦走火入魔，创造出一旦启动便不复为其主人控制的怪物，在当代创伤批评家看来，也是变相预言了一种现代性的创伤。进入新世纪，人们迷恋荣华富贵、功名利禄，淹没在铺天盖地的商品、资本乃至人工智能之中，那些一旦出笼便不复为其主人随心驾驭的“怪物”，是不是多少可以联想到当年弗兰肯斯坦欲罢不能的科学情结？弗洛伊德断言，创伤经验如影随形，永远追随着人们。这当不是耸人听闻。创伤经验缘起于人们个人和集体无意识中的遥远记忆，然而它永远具有毋庸置疑的当代意义。

【作者简介】陆扬，1982年在安徽师范大学获文学学士学位，1985年在暨南大学获文学硕士学位，1990年在复旦大学获文学博士学位，先后任教任职于广西师范大学、华中师范大学、上海社会科学院、南开大学；现为复旦大学中文系教授、博士生导师，主要从事文化研究，代表性著作有《德里达：解构之维》《死亡美学》《欧洲中世纪诗学》《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》《后现代文化景观》，以及《文化研究导论》等。

本文系作者承担的中国国家社科基金重点项目“当代西方前沿文论专题研究”（14AZD099）的代表性成果，发表于《南国学术》2019年第1期第166-176页。转载未收录原文注释。