下载客户端

雷思温丨失控的无限性：无限他者的神学起源

2020-10-29 14:56

来源：澎湃新闻·澎湃号·湃客

听全文

原创雷思温三联学术通讯

存在的失控状态，不止体现在人类心智对于无限性的失控，更也体现在超越性来源对人类主体性的失控。尽管“神学转向”对逾越性的强调和拔伸向我们揭示了那个永不可被总体性和在场性所覆盖的、在先的神性维度，然而每一次的超越性拔伸，却又在现代世界中将人类与尘世的自立性再度加强。面对无限他者的逾越，我们所经验到的是同时出现的“坠落”。逾越和坠落的共在性，不但废除了内在性，也使得外在性无处安顿，两者在彼此的“逃逸”中渐行渐远。这种不再返回的逃逸所最终遗留的，只有既轻又重的世界废墟。

雷思温

1983年生，中国人民大学哲学院外国哲学教研室副教授。中国人民大学商学院管理学学士，北京大学哲学系外国哲学硕士，比利时(荷语)鲁汶大学硕士、博士。研究方向为古代中世纪哲学与近代哲学，有多篇相关领域论文发表。著有《敉平与破裂：邓·司各脱论形而上学与上帝超越性》（三联书店，2020）。

失控的无限性

无限他者的神学起源

* 原题《失控的无限性：邓·司各脱论上帝的无限化》

载《哲学动态》2020年第2期，本文有增补

丨雷思温

在人类理智与思维的范围之外，是否还存在着可以绝对逾越的、乃至失控的超越性存在？是否相对于人类的所有超越性、外在性维度，通过中介化或者关联化的作用关系，都可以被内在化为同一性的整体？在这一问题上，以列维纳斯、马里翁为代表的现象学“神学转向”不但是对胡塞尔现象学的检讨，同样也是对黑格尔逻辑学体系的超越。尽管胡塞尔与黑格尔的哲学道路大相径庭，但如果以“神学转向”的视角来看，却都将彻底超越性的外在维度关联入意向性结构或者自身中介的整体性中。胡塞尔的意向性理论所揭示的意向活动与意向对象的关联关系，揭示了意向行为总是“指向”、“关于”相关对象的意识活动。这一结构虽然与黑格尔绝对者自身中介的体系不同，但依然通过在场性的核心位置从而建立起了人的意识活动与世界的整体性。可以与内在性维度脱离，并从而超越了与其否定/肯定关系的逾越性、破裂性存在，似乎沉没入敉平化的整体结构之中。

由此，胡塞尔与黑格尔这两位相距甚远的哲学家，仿佛具有了某种奇妙的相似性。在这个意义上，“神学转向”似可称为“超越性转向”。不过这一称谓也不准确，因为胡塞尔与黑格尔在各自的哲学中也同样安置了超越性乃至“他者”的维度。对这一超越性转向的真正刻画，其入手点乃是“无限性”，更准确的来说，是“失控的无限性”。

本文所谓的无限性的“失控”，主要是指神的无限超越性脱离了在场形而上学、直观明见性、自身关联的整体性等等一元总体化努力，甚至脱离了“脱离”自身，并且先于一切同一化结构，而人类认识活动或者“我思”无力对这一超越性进行控制。用列维纳斯的话说，“超越不是否定”，[1] 它甚至不是“否定神学”，否定并不能真正实现超越，而且在斯宾诺莎、黑格尔处否定性已经被转化为肯定性、关联性的概念。失控状态超越了肯定与否定的关系。同时，失控也并非是对神人距离关系的摧毁。在这个问题上，列维纳斯与马里翁两者各自的思想资源与立论发心虽不完全相同，但却都集中于笛卡尔第三沉思中的无限性观念，试图以此在主体性形而上学的结构之上释放出无限性在无限性观念中所溢出的失控性与逾越性。当然我们也可以同时发现，第二沉思的“我思”又形成对第三沉思的反向失控，即上帝存在的出场又不得不受制于自我意识确定性这一前提，从而失去了对我思的绝对控制，两者因而形成双向控制与双向失控的张力局面。不过即便如此，就神圣无限性自身来说，的确完全超越了第二沉思的确定性秩序。

《总体与无限：论外在性》，[法] 列维纳斯著，

朱刚译，北京大学出版社2016年

胡塞尔、黑格尔的敉平性系统，被列维纳斯、马里翁借助失控的无限性转化成为破裂性的结构，这一转化同时伴随着总体同一性的瓦解与绝对他者的出现，也即他者性的不可同一化。虽然这一工作的着力点乃在于对笛卡尔上帝学说的再解释，然而如果我们追索这一问题的神学由来，会发现其真正的神学鼻祖非司各脱莫属。正是在与亚里士多德主义的对抗过程中，司各脱才努力促使神圣无限性彻底摆脱了希腊存在论的束缚。不但如此，面对这一无限性的神学来源，司各脱更是与列维纳斯一同实现了从沉思科学向实践科学的转向。正如司各脱反复强调的，实践科学远比沉思科学高贵，而冲破敉平结构的破裂上帝，只有爱与伦理生活才能修补。换而言之，二十世纪所出现的“神学转向”和“伦理学转向”，在14世纪至早期现代哲学发端的这一时期中，以对抗希腊存在论的方式预先发生过一次，而其更遥远的来源则可以追溯到早期基督教时期。

对于这种转向的神学史索隐及其当代形态，我们希望另文论述，本文主要集中在无限性失控化的中世纪神学起源上。诚然，通过无限性来刻画神的做法，在新柏拉图主义与教父思想中已经出现，然而要达到笛卡尔—列维纳斯理解中的无限性，还需要满足两个条件：

第一，无限性必须被竖立为神的核心特征乃至唯一特征。它摆脱了与量以及其他神圣属性的关系，摆脱了与受造物的交互性。

第二，这一无限性伴随着不可理解性，对人类理智呈现出“失控”的特点。它虽然可以通过无限性观念而对人类显现，但从神自身来说，却先于一切这类显现，并与这类显现无关。在这个意义上，无限性甚至指向了对无限性自身的逾越，并同时是对可理解性与不可理解性的双重逾越。

我们会在本文中看到，司各脱的神圣无限性学说正好同时满足了这两个条件，而这是他之前的神学家前辈们所没有做到的。当然，这并不是说司各脱创立了神圣无限性学说。一般而言，尼撒的格列高利是第一位在基督教的意义上（而非新柏拉图主义的意义上）将无限性确立为理解上帝本质核心途径的神学家。如潘能伯格所说，尼撒的格列高利的神圣无限性学说是基督教相对于希腊思想的新贡献，即把无限性当作一个肯定性的积极观念。[2] 而有论者更是通过思想史索隐而认为尼撒的格列高利是神圣无限性的第一位“发明者”。[3] 在与异端欧诺米主义的争辩著作《反欧诺米》（Contra Eunomium）及其他相关著作中，格列高利的确指出，无限性平等地属于三个位格，超越了一切对立面。由于上帝又是不变且完满地善好的，所以其善好是没有限制和边界的。而上帝的单纯性同样不包含任何限制，由此上帝就是无限的。[4]

《神学与哲学》，[德] 潘能伯格著，李秋零译，

商务印书馆2013年

然而即便如此，尼撒的格列高利却并没有实现无限性失控化的第二个条件。不但如此，尽管他似乎实现了第一个条件，即将无限性竖立为上帝本质的核心特征，但却依然将其受制于完满性、善好性、单纯性等其他上帝属性，从而使无限性成为一种关联性的、派生性的核心概念。在这一点上，司各脱断然将无限性与所有这些神圣属性彻底脱离开来，将其视为人类理解上帝本性的最完满方式。无限性不是添加给上帝的神圣属性，而是对上帝本性的内在表达，并且是一切其他上帝学说的基本前提。无限性并没有立足于完满、善好这类派生属性，而是立足于毫无具体规定性和内涵的“量度”（magnitudo）。司各脱所理解的神圣量度超越了量，并由此成为一个饱和性的本质概念，从而抽掉了无限性与其他属性的内在关联，摆脱了一切交互性，无限性因此再也不受其他尺度的控制。

不但如此，司各脱清醒地看到，即便我们将无限性与不可理解性确立为理解上帝的核心进路，然而这种看似否定神学的方式，却在暗中肯定了上帝对于我们的某种可理解性，也即我们将之理解为“无限”且“不可理解”的。为了杜绝这种将上帝这一无限他者再度拖回人类理智结构的做法，司各脱明确指出，即便是无限性这样的概念，也只不过是我们人类受限于“当前状态”（in ipso statu）而构想出的概念，换而言之，它只是对于人类心智而言最准确的表达方式，但却并不是上帝在其自身中的本性特征。对于上帝这一无以言之而且完全在先的绝对他者，无限性概念也同样是不完满的权宜之计。由此，上帝还先于并逾越了无限性，逾越了肯定/否定这种相互关联的结构，而上帝的不可理解性，最终显露的并不是上帝的本性，而是人类心智的受限性。

有鉴于此，我们才会将司各脱所刻画的上帝无限性称为“失控的无限性”。尽管有尼撒的格列高利这样的神学先驱，但司各脱才真正竖立了无限性的绝对逾越性、他者性。只有在这一对抗希腊存在论的神学线索中，我们才能看清笛卡尔第三沉思乃至“神学转向”中无限他者的神学起源。

一、失控的上帝无限性

首先需要补充的是，除了上帝的逾越性之外，无限性的失控化还有另一重意义，即宇宙论丧失边界的革命性变化。失控的不只有作为绝对他者的上帝，同样也有伴随这一他者而随后在库萨以降的神学中出现的无限/无界（indefinitum）宇宙论。对亚里士多德而言，自然世界并不允许现实地存在无限事物。其中一个重要理由是，所有可感物体都具有处所，并有上下前后左右之分。而在无限之中，这些处所的区分将无法存在。[5] 自然世界的有限性与万物各得其所的目的论秩序相互支持，共同控制着无限性，使无限存在者无法现实地存在。

与这一世界观完全对立的，是笛卡尔所刻画的上帝形象与现代广延世界。在笛卡尔的上帝学说之中，上帝的无限性与不可理解性占据了核心位置。而相应的，物理世界失去了上下前后左右的绝对方位，成为无界的广延。无限与无界，并不是希腊哲学中的“无定”，它所刻画的并非是规定性的缺乏，而是相对于人类理智的绝对逾越性与不可把握性。

笛卡尔上帝的无限性，即便通过观念学说、完满性及自因学说而得到了部分抑制，但依然从根本上不受人类理智的限定与控制。借助无限性在笛卡尔上帝学说中的核心位置，无限存在者从受制于现实性开始，一步步摆脱了各种外在限制乃至于完全超越了人类理智的秩序，从而不再以潜在的方式存在，并由此成为广袤无垠的现代世界的创造者甚至是破坏者。这一失控的神圣无限性与人类理智秩序有限性的尖锐对立，通过斯宾诺莎的努力，在黑格尔那里完成了关联性和解，而“神学转向”则将这一对立化的破裂关系从黑格尔、胡塞尔那里再度解放了出来。

追溯这一转变的根源，司各脱对于上帝无限化的提升和塑造起到了决定性的作用。此后在奥卡姆、库萨等人的进一步改造之下，这一上帝形象及相应的世界秩序在近代天文学革命与笛卡尔的第一哲学中逐步成形。上帝的绝对他者化，间接促成了人对无限宇宙的疏离与失控。

伴随着亚里士多德主义进入经院学术，如何捍卫上帝的无限性就成为一个挑战。尽管阿奎那以亚里士多德主义的方式证成了上帝无限性，但其解决策略过于迁就亚里士多德主义传统，从而不能真正解放上帝的无限性及其超越性。正是司各脱在神学动机的牵引下率先指出，无限性是我们能够归给上帝的最完满概念：“可以最完满地构想的，并且也是我们能够获得的关于上帝最完满的绝对概念，就是他（上帝）是无限的。”[6] 司各脱自然神学的核心内容就是证明上帝是唯一的无限存在者。[7] 因此，司各脱无限性学说在中世纪神学传统中的突破之处并不在于他首先竖立了上帝无限性，而是将无限性作为理解上帝最根本的方式。

在《任意问题集》第五个问题里面，司各脱在表达自己对无限性的理解之前先引用了亚里士多德的定义：“按照哲学家《物理学》第三卷，无限者是指其量无论被拿掉多少，都始终仍然剩下有可以拿的。”[8] 亚里士多德对于无限者的定义不能满足司各脱的神学需要，因为这种量的无限性被潜能性所控制，从而无法成为现实的无限性。这显然与神圣本性相矛盾，因为上帝的无限性不可增减，并永远都在现实性之中从而没有潜能性。亚里士多德的无限概念甚至意味着无限者是可分的，我们可以为它增加更多的量或者拿走一部分量，这显然与神圣不变性与单纯性发生了矛盾。除此之外，这一无限概念也不是完满的概念，因为如果它的量可以增加，则也可以说它处于缺乏更多量的状态中，而上帝的无限性是不缺乏任何东西的。

司各脱《任意问题集》（Quaestiones Quodlibetales）

作为司各脱的思想前辈，阿奎那将无限者从亚里士多德的潜能性中解放出来，使之成为一个现实的存在者。但与此同时，阿奎那不但没有将无限性确立为理解核心的上帝概念，更同时为之施加了新的限制，即形式—质料的交互性关联关系。在阿奎那看来，无限性意味着没有质料所施加的局限与控制。上帝作为纯形式不包含质料和潜能性，所以上帝是无限的。[9] 尽管阿奎那在赋予无限者以现实性这一点上不同于亚里士多德，但他仍然通过将无限性确立为毫无质料与潜能性的纯形式，从而又遵从了亚里士多德对于神的理解。阿奎那的上帝无限性因此仍受限于与受造物的形式—质料交互关系，[10] 而无限性也并未成为阿奎那上帝学说的核心要义。

在1277禁令影响下，为了进一步解放上帝的无限性并压低亚里士多德主义理解上帝的策略，司各脱虽然也认为无限者可以现实存在，但他却架空了无限性所包含的任何可与受造物交互并发生关联的含义，诸如形式—质料、完满—不完满等亚里士多德主义式的关系都无法限定上帝的无限性。司各脱最终认为，只有量度（magnitudo）这一不包含任何进一步形而上学规定性的概念才能刻画上帝的无限性。司各脱所理解的上帝无限性，由此正是一种失控的无限性，因为除了量度这一空泛的含义之外，其他的规定性与属性都无法控制和定义上帝的无限性。

为了得出这一结论，司各脱在《〈形而上学〉问题集》中用两种不同的分类方式总结出关于无限的种种不同定义：首先是“否定的”，“缺乏的”，和“相反的”这三种无限性。[11] 其次是数目（numerus）上的无限，量度上的无限。[12] 其中否定的无限性是指那种其定义建立在对有限事物的否定基础上的无限；缺乏的无限性建立在缺乏某事物的基础上；相反的无限建立在一对相反者比较的基础上。而上帝的无限性既不需要依赖对有限者的否定，也没有缺乏，同时无需相反者才能存在，因此这三种无限性都不成立。作为数目的无限在司各脱看来也不可能现实存在，在这一点上他同意亚里士多德的看法。而基于量度的无限性则困难重重。[13] 按照亚里士多德的理解，量度属于量这一偶性，与时间、空间相关，并因而是无限可分的、可测量的、有界限的连续量。[14] 不仅亚里士多德，阿奎那也明确指出，并不存在无限的量度，因为它会导致它所量度的自然物体变得无限，[15] 毕竟量度本身就已经预设了某种终结。[16]

尽管如此，司各脱仍然试图证明，量度在一定意义上可以具有现实的无限性，而这正是上帝无限性的基础。概括来说，司各脱提出了两个观点：第一，神圣无限性就建立在无限量度的基础上，并且没有类似于形式、完满性、表面、数量等进一步的限定性因素。第二，司各脱断然拒绝了能够潜在地存在的量度都能够最终现实地存在这种观点，因为神圣无限性不是从潜能性走向现实性的，它不包含任何潜能性。[17] 由此，司各脱最终将神圣无限性确定为最伟大、最完满的现实量度。[18]

然而麻烦在于，如果量度只是一个被架空了其他形而上学含义的偶性连续量，那么又如何用它来理解上帝的无限性？解决这一困难的关键在于，司各脱所理解的无限性量度与作为偶性的量毫无关系。在这一点上，司各脱突破了亚里士多德对于量度的量化偶性理解。神圣无限性的量度无法增减也无法可分，而作为偶性的、数量意义上的量度则拥有可分的潜能性。既然在上帝之中没有潜能性，那么在他的量度之中也就没有变化。因此，这种类型的量度就是不变的、不可分的、不可增加的。在这个意义上，神圣无限性中的量度与受造物之中的作为偶性的量完全不同。司各脱由此就将作为一种偶性概念的量度转化成为一种在其自身（per se）的概念：“然而，‘无限的’表达了一种内在于那个实体（即被构想为无限的实体）的样态。当我说‘无限存在者’的时候，我并没有像是拥有了一个由主体和特性（所组成的）偶性概念，相反，（我拥有了）一个处于确定完满程度的主体的、在其自身（per se）的概念，也即无限的（完满性）。”[19] 这就是说，无限性是一个无限实体的内在样态。它作为一个在其自身的概念而存在，并且没有主体与特性的组合，因此它与类似量这样的偶性并不相同，因为它只表明了完满性的无限程度：“如果一个实体是有限或者无限的，它之所以如此并不是由于某个对它来说偶性的东西，而是由于它拥有自己内在的有限或无限的完满性程度。”[20] 无限性—有限性的区分是内在于一个实体的，而无限性则拥有一个存在者在强度和完满性上无法逾越的量度。量度并不是像偶性一样的量，而是存在者内在的、在其自身的概念。正如Pich所指出的，司各脱无限性学说中的“量”或者“量度”与广延范畴意义上的“量”没有关系。[21] 因此，神圣无限性能够建基于作为在其自身的概念的量度之上，这就保证了上帝是没有潜能性或者偶性的最完满的现实存在者。

更进一步而言，正是因为上帝的无限性是在其自身的概念，因此它能够从所有的上帝属性与特性中剥离出来并单独存在：“它如此内在以至于就算我们抽离了其所有的属性或者类似于属性的东西，我们仍然没有排除掉无限性，它仍然统一地包含在那个实体之中。”[22]

因此，我们称司各脱的上帝无限性为一种失控的无限性，不但在于上帝这一绝对他者的彻底逾越性，而且还在于这种无限性的量度剥离掉了、架空掉了所有其他属性、特性与具体含义，并且彻底逾越了量化的层级关系。无限性在亚里士多德受到现实性的制约，在阿奎那那里受到形式—质料关系的束缚，而这一切控制都不复存在。尽管司各脱曾使用完满性来刻画量度的含义，但这并不意味着完满性就成为了上帝无限性的核心含义。并不是完满性规定着无限的量度，而是无限的量度反过来规定着上帝的完满性以及所有属性与特性。因此，这样一种失控的无限性，其自身中除了量度这一仅仅描述绝对逾越性的含义之外，并不表达任何其他含义，而这正是上帝的他者性突破同一性结构的前提条件。

二、无限性与上帝首要性及神圣属性

正是因为神圣无限性不受除量度之外其他任何规定性的控制，所以它才能够反过来规定上帝的所有首要性及属性，并由此成为司各脱上帝学说的核心。因此，司各脱并不认为无限性是上帝的属性：“（神圣无限实体）并不（形式地）在自身中包含真理、善好或者其他可分配的特性。因此这样的无限性是一种比任何（神圣无限实体所拥有的）属性都更为内在的神圣本质的样态。”[23] 神圣无限实体本身在形式中并不具有像真理或者善好这样的属性，因为无限性并不像属性那样可以添加给神圣实体，相反无限性存在于神圣实体的内在本质之中。这里的关键在于，无限性不是上帝的属性，而是上帝这一神圣实体的内在样态。因此，即便架空了上帝的所有属性，上帝依然是无限的。

上帝无限性的量度及其完满性超越了有限实体。[24] 但需要注意的是，这里的所谓超越，是指上帝无限性的量度与所有有限性的量度之间不存在任何比例关系：“（无限者）不缺乏任何东西，并且以超越任何可确定的比例的方式超过了任何有限者。”[25] 无限性作为一个实体的内在样态是这样一种存在，它达到了无限的量度以至于它自身不缺乏任何东西。因此，量度在这里已经完全脱离了它在亚里士多德那里的偶性含义，成为不可被计算、没有比例性的纯粹无限性。在这个意义上，上帝这一无限他者逾越了受造物的所有关联，并且不可能以有限者的方式被把握。

那么这种失控的上帝无限性，又如何反过来规定和塑造上帝所有的首要性与属性？

无限与神圣三重首要性

司各脱的上帝存在证明的核心努力，首先在于证明一个“无限的”存在者的存在，其次才是“第一动力因”、“第一目的因”、“最优越的存在者”这三重首要性。而这三重首要性都紧密地与神圣无限性相关：”我以四种方式来论证无限性。第一是通过动力性，这一点将通过两种方式来显示：第一，因为它（无限存在者）是所有事物的第一动力因，第二因为动力因，它分明地知道所有可制作的东西；第三，无限性将通过目的的方式来显示，第四，通过优越性来显示。”[26] 在这四条通过三重首要性而论证神圣无限性的方式里，第一、第二种与动力因有关，第三种相关于作为目的因的上帝，第四相关于作为最优越存在者的上帝。

关于第一种方式，司各脱认为，之所以第一动力因是无限的，是因为它能够同时作用并且创造无限多的事物。它所能作用的事物越多，它所拥有的能力就越大。[27] 既然上帝能够创造无限多的事物，那么上帝的能力也就是无限的。在第二种方式中，第一动力因与神圣理解相关。[28] 第一动力因能够同时创造并作用于无限多的事物，并同时理解它们。而只有无限存在者能够现实地、分明地同时理解无限多的事物。因此，通过同时理解所有事物，第一动力因就是无限的。第三种方式相关于上帝作为所有事物的最终目的。我们的意志可以意欲，也可以爱，而我们对善好的欲望和爱只有在无限善好的目的那里才能真正得到满足。[29] 第四种方式相关于优越性。最优越的存在者必须是无限的，因为有限者包含着被某个更伟大事物所胜过、所超出的潜能。如果某个事物是最优越、最完满的，那么它必须是无限的，否则某个更优越、更完满的事物将会胜过、会超出它的优越性和完满性。[30]

这四种方式正表现了上帝的三重首要性。第一、第二种方式诠释了作为第一动力因的上帝，而神圣理解则被吸纳入其中；第三种方式诠释了作为最终目的的上帝，第四种方式则诠释了作为最优越存在者的上帝。而这三重首要性作为上帝存在证明的基础与结论，完全依赖于上帝的无限性这一前提。

无限性与神圣属性

除了上述三重首要性之外，无限性还成为了所有神圣属性的基础。神圣属性之所以是神圣的，首先是因为它们的无限性。只有无限性才可以把上帝属性与受造物属性完全区别开来。也就是说，只有无限性才能保证所有的神圣属性不被受造物的属性所控制和限定。

不过司各脱为什么会认为只有无限性才能真正确立起神圣属性相对于受造物属性的超越性呢？我们在前文中提到，司各脱所定义的上帝无限性不包含任何与受造物的交互关系，并完全无法被受造物所拥有。然而神圣属性却含有这种交互性的危险，比如在我们理解上帝的善好性时，似乎在受造物中也能找到类似的概念。

不但如此，与阿奎那建立于相似性基础上的类比结构不同，司各脱甚至声称上帝的所有属性都能够在受造物中找到相同含义（单义）的属性。也就是说，所有对神圣属性的形而上学追问都是从它们与受造物的单义关系推演而来。这样一来，这种单义关系相比阿奎那来说就更加无法保证神圣属性的超越性：“每一个对于上帝的形而上学追问都是以这种方式展开的：考虑某个事物的形式性概念；而与这个概念相关的存在于受造物之中的不完满性被移除，接着保持这一相同的形式性概念，我们将其归到最高的完满性上，并接着将其归之于上帝。比如，‘智慧’、‘理智’或者‘意志’的形式性概念……每一个关于上帝的追问都建立在同样的假定上，即理智拥有从受造物那里所获得的相同的单义概念。”[31] 这说明我们人类所拥有的智慧、意志和理智等属性与上帝的这些属性具有相同含义，也即两者之间是单义关系，区别只在于我们只能不完满地、有限地拥有这些属性。

因此，这种从受造物开始上溯至上帝的做法，很容易使神圣属性受制于受造物属性，从而无法实质性地区分上帝与受造物。只有通过无限性，才能让神圣属性从受造物属性中解放出来，并排除掉与受造物的交互关系。

我们可以将上帝的完满性作为示例来解释无限性如何规定了神圣属性。上帝的完满性是所谓无条件的完满性，这种完满性同样也是从受造物得来的单义概念。“无条件的”（simpliciter）意味着这些完满性在绝对的意义上并不包含限制，不会在某些条件下转化成恶。[32] 而只有上帝最高地在形式上拥有它们，因为所有无条件的完满性在其本性中都是无限的。[33] 因此，无限性保障了无条件的完满性作为神圣属性在形式上只属于上帝而不能被我们所分享。

然而，一个有限的存在者又为什么也可以拥有无条件完满性？司各脱以自由为例进行了解释：“自由是一种无条件的完满性。因此按照相同的无条件完满性，它被形式地放置在上帝之中。在我们之中的自由是有限制的，但是它可以按照其没有限制的形式本性而得到理解，而它也就不是一个有限制的完满性，而是无条件的完满性……因此虽然在我们之中的意志种相包含着作为无条件完满性的自由，但它并不仅包含这种自由，而是还具有限制，而限制并不是无条件的完满性。”[34] 这就说明，尽管自由作为无条件的完满性能够存在于我们和上帝之中，但自由就其形式的本性来说却并不包含不完满性和限制。而像人类这样的有限存在者则又是不完满而有限制的，因此自由只能形式性地属于上帝。作为有限存在者，我们拥有两种理解自身完满性的方式：第一种是不完满和有限制的，另一种则是完满而无限的。

因此，所有对神圣属性（完满性，智慧，意志，理智等等）的追问都在我们的理智中与我们的属性具有单义关系，我们从受造物开始逐步思考神圣属性，但它们在形式上却只属于上帝，因为它们就其本性来说是无限的。换句话说，不受限的、失控的无限性能够保证所有的神圣属性与受造物属性在形式的本性中彻底区别开来，只有上帝则能够无限地在形式上拥有它们。

上帝与人类都拥有理智、意志、自由、善好等属性，但只有上帝这一无限存在者才能在形式上真正拥有它们。在此基础上，司各脱通过无限性而论证上帝是全知的、绝对自由的、全能的，并且是最伟大善好的拥有者。[35] 因此，正是因为上帝无限性是一个除了量度之外没有其他含义的架空概念，它才能够反过来驾驭和规定上帝的三重首要性与所有神圣属性。只有无限性才能真正在上帝与受造物之间建立起没有交互性的相异性。因此，这种失控的无限性占据了司各脱上帝学说的核心位置。

三、上帝无限性的双重理解与双重逾越

在阐述完无限性与司各脱上帝学说的内在关系后，我们仍然需要进一步追问：司各脱又如何通过无限性学说真正竖立起上帝相对于受造物的绝对超越性？失控的无限性是否暗示着司各脱的自然神学最终转变成为否定神学？

首先需要指出，司各脱认为无限存在者是一个肯定性概念，它预设了某种与有限者的共同性，因而并非是对有限者的纯粹否定。其次，在这一前提下，无限存在者的存在具有最高的强度和完满性，它超越了所有受造物的尺度，建立起受造物与上帝之间的无限距离，并最终呈现出上帝的否定性面向：不可理解性。

然而吊诡的是，从无限性而来的不可理解性，却揭示出无限性本身的局限性，因为即使是无限性都不足以帮助我们理解神圣本质。失控的无限性，最终使无限性也无法真正刻画上帝自身。而这种神圣无限性自身的界限化，意味着即便是否定神学的理解方式也依然不是对上帝在其自身意义上的准确刻画。作为不可理解性根源的无限性，也只是我们受限于自身能力的理解方式，换而言之，无限性及其不可理解性，并不只是我们对上帝的表达，更是对人类有限性的揭示。作为绝对他者的上帝，最终同时逾越了肯定与否定的双重道路。这就说明人类对上帝的任何一种理解，都无非是人类有限性的表达，从而不断展现着总体同一性结构的破裂。

对神圣无限性的肯定性理解

在Catania对于司各脱无限存在者概念的细致分析之中，他提醒我们注意到大马士革的约翰的“实体的无限海洋”概念（pelagus infinitum substantiae）与司各脱的“无限实体的海洋”概念（pelagus infinitae substantiae）之间的细微差别。[36] 当司各脱从大马士革的约翰那里引用这一术语的时候，他将前者转换成为后者：“当大马士革的约翰说本质是实体的无限而没有边界的海洋时，他肯定了这一必然结果。实体就其首先包含着神圣者的所有根据（ratio）而言，被他称为是海洋，而这样的实体是无限而没有边界的。但在这个意义上的实体并没有（形式地）包含真、善好或者其他可分配的属性。因此，这样的无限性就是比任何它所具有的其他属性更为内在的本质样态。”[37] 大马士革的约翰对无限的理解落脚点在海洋，而不在实体。司各脱改造了这一表述，将无限的落脚点放在实体而非毫无边界的海洋上。Catania由此认为司各脱把无限性从一个强调无边界性的否定性概念转变成了以强度为核心的肯定性概念。[38] 因此对司各脱来说，神圣无限性是对上帝的肯定性理解。

通过这一肯定性理解，司各脱在不同地方分别刻画了无限性的具体含义。在本文第一部分我们看到，司各脱将无限性与属性分离，并使之成为一个在其自身的实体性概念。除此之外他还特别指出，无限者与有限者之间不存在任何比例关系。这就说明无限性的量度并不是属于量的偶性，而是完全超出了有限者的所有测度与比例：“（无限者）超越了任何能够归给有限者的尺度。”[39] 当我们的有限知识上升到无限者时，受造物的尺度以及它们与上帝的关系都无法用来理解上帝了。在这种毫无比例性的关系中，无限者与有限者的距离也变得无限遥远，而这一无限距离的根据就在上帝这一唯一的无限者之中。[40]

对神圣无限性的否定性理解

然而我们并不能完全同意Catania的理解。我们认为，从对无限性的肯定性理解出发，司各脱仍然逐步暴露出上帝无限性的绝对超越性，以至于我们还须以否定性的方式来理解上帝的不可理解性。[41] 面对一个人类完全不能理解的上帝，无限性以及量度都只不过只是暂时的理解策略而已，远不够完满。在否定性的理解方式中，司各脱彻底架空了人类理解上帝的所有进路。

对阿奎那这样的神学家来说，上帝虽然也是不可理解的，但是我们仍然能够拥有对于上帝的不完满的、部分的理解。[42] 尽管在无限存在者和有限存在者之间具有无限距离，有限存在者仍然能够在无限距离之中与无限存在者拥有一定意义的比例关系。[43] 而在司各脱这里，我们可以使用“无限性”、“存在”来理解上帝，但是在其自身之中（in se）的上帝对于当前状况下（in ipso statu），也即拥有原罪的我们来说是完全不可理解的。我们对于上帝的知识和上帝的自身知识完全不同，这就彻底切断了在阿奎那那里所保留的上帝与受造物之间的比例性阶梯关系。

因此，对司各脱来说，无限存在者这一概念尽管足够完满，但无非只是人类这种有限存在者不得已而为之的策略，从而依然无法刻画上帝自身的神圣本质。上帝超越了受造物的尺度，超越了它们与上帝的关系，由此我们根本不可能在当前状况下自然地理解他，一如他理解他自己：“上帝不能在特定以及合适的方式中被任何人在此生之中自然地认识。也就是说，（他不能）通过其本质就像在他自身中的本质一样（被自然地认识）。”[44] 因此，上帝不仅是无限的，而且还是不可理解的：“你是不可理解的，无限的，因为没有全知是有限的，没有无限的力量是有限的，所有存在者中最高等的存在也不是有限的。”[45] 上帝的全知、全能与最高本性都超越了受造物。因此上帝是不可理解而无限的。

为了进一步澄清上帝的无限性与不可理解性，司各脱提出了两个问题。为简洁起见，概括如下：

第一个问题：上帝作为第一因是否通过其结果是可理解的。对此有两个相反意见：肯定性回答[46]及否定性回答。[47] 将上帝竖立为第一因，正是司各脱用来建构自然神学的前提之一，因此我们拥有对于无限性的肯定性理解。但司各脱并没有否认否定性回答的有效性：“（对这两种意见）我们必须说它们都包含一些真的东西……但是从这一点并不能得出上帝被理解了，因为要这样理解上帝，就必须拥有一个和在这个对象中一样伟大的理智，以使得上帝是无限的，并且认识者也同样无限才可以认识（上帝）。”[48] 按照这一论述，我们肯定性地认识到上帝无限而不可理解的事实并不意味着我们能够理解上帝，因为我们的理智并不是如此强大且完满以至于可以适当地理解无限性本身。这就意味着只有一个无限而完满的理智才能够真正理解上帝的无限性。我们的理智显然不可能在当前状况下达到这一点。因此，上帝对我们是完全不可理解的，我们只能理解到我们不能理解无限存在者。

第二个问题：既然“无限性”概念被给予上帝了，他能够通过这个名称而被理解吗？对此同样也有两个回答，即肯定性回答[49]和否定性回答。[50] 对这两个相反的答案，司各脱的立场与肯定性回答类似，但同时他仍然站在肯定性回答与否定性回答之间：“无限者的概念是可以被证明的。但是那落入这样主体的东西不可能有证明……‘我知道我不理解无限者；因此，我理解无限者’是无效的。应该说：‘因此，我理解某物。’”[51] 这就说明，我们只能证明上帝是无限的，但却不能说我们理解了上帝，因为我们不能证明、也不能理解那包含在无限者这一概念之中的真正含义。即使我们认识到我们不认识无限者，也并不意味着我们就认识了无限者；相反，除了“无限性”这一概念之外，我们对之不能再说出进一步的东西了。我们将“无限性”这一概念给予上帝，但我们仍然完全不能理解他。正如E. Jennifer Ashworth所言，与阿奎那不同的是，司各脱与奥卡姆都认为我们可以使用我们所理解的词语来指称神圣本质，但神圣本质对我们来说是完全不可理解的。[52] 对此，司各脱强调：“行为和对象并不必然就会拥有相同的实在模式，因为一个行为其本性是有限的，是能够关联于一个本性是无限的对象的，除非这是一个可理解的行为。我承认，我们既不拥有，也不能拥有对于一个无限对象知识的可理解行为。”也就是说，理解一个对象的行为并不必然需要与这个对象本身拥有相同的实在模式。我们能够拥有理解上帝这样的理解行为，但是这一行为与上帝自身并不具有相同的实在模式，尽管我们的理解行为可以关联于这个对象。因此，神圣无限性是完全不可理解的，这一不可理解性并非只是肯定性的正面理解，而同时也是对我们当前状况下理解上帝的否定。我们的自然理性所获得的知识完全不能把握上帝的无限性和不可理解性。

司各脱在人类当前状况下的理解基础上，提供了发展自然神学的可能性，但这并不意味着上帝可以完全被纳入本体论神学的秩序中。无限性给予上帝以超越性，甚至使得上帝得以超越形而上学以及人类的理智秩序，因此在当前状况下上帝自身是完全不可理解的。在这个意义上，无限性通过不可理解性这个维度而超越了形而上学和人类理智秩序的限制。可理解的有限性和不可理解的无限性在实在之中毫无共同之处。

与亚里士多德相比，司各脱论证了无限者可以现实地存在。而与阿奎那借助形式与质料关系以及上帝作为自身持存者从而论证上帝无限性的观点相比，司各脱完全摆脱了上帝的无限性与受造物的有限性所可能拥有的任何交互关系。对司各脱来说，无限性与有限性并不具有任何形式方面的关系。无限性不再是神圣属性，而是一个在其自身的、立足于存在的量度的概念。这种失控的神圣无限性抽离掉了那些通过神圣分有以及存在类比学说所建立起来的来自受造物相关属性的形而上学限制，并且在排除掉受造物对上帝的形式相似性之后抬高了无限存在者的超越性。无限性成为在当前状况下人类理智对于上帝的核心描述。相比神圣属性，失控的无限性给予了上帝以更多的超越性，因为无限性是一个除了表示逾越性的量度之外被架空掉了一切其他含义的单纯概念。由此，当无限性渗透入三重首要性和神圣属性之中后，神圣无限性也就保证了上帝在各个方面的超越性，使得它们都达到了最高和最完满的程度，并且无法被受造物真正拥有。因此，当那些从受造物中得来的共同而单义的概念（如真，善好和智慧等等）都受到无限性的规定时，这些概念就不再在实在中单义了，而是被无限化并因此不再顺从于受造物的尺度与关系。通过无限性而发展出来的上帝不可理解性，更是进一步架空了无限性这一理解上帝的方式。在此生此世的当前状况下，人类永远无法真正理解上帝的神圣本质，我们对上帝的理解和上帝的自身理解被彻底分离开来。司各脱上帝学说中的否定神学因素，使得上帝被极大地无限化，甚至架空了无限性本身。失控的无限性，最终止步于不可理解的神圣本质之前。

对肯定性、否定性理解的双重逾越

不过仅仅以否定神学的方式来理解司各脱的神圣无限性学说，依然不够彻底。否定意味着对于人类理智的反弹和逾越，从而在暗中仿佛又建立起了某种关联关系。更准确的来说，司各脱虽然想捍卫我们在当前状态下发展出自然神学的道路，并由此而获得对神圣无限性的肯定理解，但对于这一肯定理解的否定性超越，却需要同时超越这两种理解方式才得以真正实现，否则就难免依然以吊诡的方式，获得了某种意义上的可理解性，即我们以否定的方式将上帝本质刻画为“不可理解”。这种不可理解性的可理解化，让否定性理解获得了某种肯定性的特征。

因此，这种做法在根本意义上完全颠倒了神人关系的正确展开。对司各脱来说，无论是“我是我所是”中所蕴含的存在意义，还是无限性这一对我们而言最完满的观念，都只是出于上帝对于人类可朽心灵的眷顾与俯就，同时也只是人类尽其所能的不完满努力。既然上帝在其自身中完全超越了存在、无限性这类概念，那么上帝也必然同时逾越了肯定和否定的双重理解方式。换而言之，上帝并不是专为人类而存在，对上帝的所有理解方式，哪怕以不可理解的方式出现，都是上帝所不需要的。上帝不仅只是不可理解的，同时也是无需理解的。不但无限性架空了无限性自身，不可理解性也架空了不可理解性自身。在这种悖谬的逾越中，上帝的绝对他者性才能真正得到展现。因此，每一种理解，必伴随相应的逾越。双重的理解方式，也必然会显现出上帝的双重逾越。

结语：双向的失控性

在本文开始处曾提到，除去教父时代的尼萨的格列高利，司各脱率先在反抗希腊存在论的神学背景之下，将无限性竖立为理解上帝的核心含义，并将其提升入一种绝对超越性的层级。它完全摆脱了量的含义，而纯粹是对于上帝绝对超越性的揭示。对人类理智而言，无限存在者是唯一适合上帝的圣名。司各脱对于上帝无限性的强化与解放，在奥卡姆、库萨那里得到了进一步的发展，并随着宇宙图景的无限化而一并降临在近代哲学的思想起点中。无论是笛卡尔的“我思”、斯宾诺莎的自因学说，还是莱布尼茨的神义论乃至黑格尔的真无限概念，都或多或少可以看作为对这一失控无限性的克服与整合。而列维纳斯、马里翁的神学转向，则是借助于重新释放这一失控的无限性，这一不可被纳入总体性、内在性、同一性的无限性，再次提升上帝以及他者的绝对超越性和外在性，从而再度将敉平的同一结构破裂化。

不过如若只停留在人类理智对神及其无限性的失控状态上，我们似乎只说到了事情的一半。即便我们追索了这一上帝形象的神学起源，司各脱无论如何也还是与笛卡尔尚有距离。在笛卡尔诞生后的现代世界中，我们已不可能轻易地返回第三沉思的超越性维度中去了，因为第三沉思的无限性，依然不可避免地以第二沉思中的自我意识确定性作为其出场的前提。尽管司各脱的“当前状态”概念，为我们人类理智形成自然神学，并且将无限性视为人类对上帝的肯定性完满理解提供了前提，从而形成了某种人类理智自立的局面，但这一自立性还需要通过唯名论革命，才能诞生“我思”的出场。而我思出场后的第三沉思，由此就无法彻底抛弃第二沉思的纠缠。对于笛卡尔循环的每一次终止，都同时是对这一循环的再次肯定。在这个意义上，存在的失控状态，不止体现在人类心智对于无限性的不可控制，更也体现在超越性来源对人类主体性的失控。尽管“神学转向”对逾越性的强调和拔伸向我们揭示了那个永不可被总体性和在场性所覆盖的、在先的神性维度，然而每一次的超越性拔伸，却又在现代世界中将人类与尘世的自立性再度加强。控制与反控制的双向失控状态及其反弹关系，并不会因为无限他者的出现而终结，反而会在一次次上升，又一次次的下降中不断重演。

面对无限他者的逾越，我们所经验到的是同时出现的“坠落”。逾越和坠落的共在性，不但废除了内在性，也使得外在性无处安顿。这种共在关系不再能够被黑格尔式的自身中介体系所完全涵盖，而是不断在彼此的“逃逸”中渐行渐远。这种不再返回的逃逸所最终遗留的，只有既轻又重的世界废墟。

向上滑动阅读注释

[1] 列维纳斯，《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第12-13页。

[2] 潘能伯格，《神学与哲学》，李秋零译，北京：商务印书馆，2013年，第142-145页。

[3] E.Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Göttingen, 1966, pp. 118-126.

[4] 参见The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, ed. Mateo-Seco, Lucas Francisco; Maspero, Giulio, Leiden: Brill, pp. 423-426。

[5] 亚里士多德，《物理学》，第三卷，205a8-206a8。

[6] Ord., I, d. 2, qq. 1-2, n. 147. 本文中所有拉丁语原文翻译均由译者译出，在翻译中参考了相关英语翻译。原著名称、版本的缩略形式如下：DPP=De Primo Principio；Lec=Lectura；Ord=Ordinatio； QM=Queastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis；QQ= Questiones Quodlibetales; Rep=Reportatio；Wadding=Opera Omnia, Lyon, 1639; reprinted Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968; SCG=Summa Contra Gentiles; ST=Summa Theologiae。

[7] 司各脱证明一个无限存在者是建立在那些关于上帝与受造物的特性，如原因、优越性等而存在的。比如参见Ord., I, d. 2, p. 1, q. 2。

[8] QQ, 5. 5, Wadding XII, p. 118. 由于《任意问题集》（Quaestiones Quodlibetales）的英语翻译使用了西班牙语翻译的编码系统，而这与Wadding版的编码系统并不一样，所以在这里当我参考英语翻译并且给出QQ的拉丁文本时，我首先给出其英语翻译的新编码系统，其次给出Wadding版的原文页码。

[9] ST, I, q. 7, a. 1, Leonina IV, p. 72.

[10] 正如Antoine Côté指出的，阿奎那对于神圣无限性的理解仍然建立在某种有限性与无限性在形式/质料方面的交互关系，参见Antoine Côté, “La critique scotiste du concept d’infini chez Thomas d’Aquin,” in Via Scoti: Methodologia ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma 9–11 marzo 1993, Vol. 2, ed. Leonardo Sileo, Rome: Edizioni Antonianum, 1995, pp. 577–592。

[11] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 18-20.

[12] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 21-60.

[13] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 51-59.

[14] Aristotle, Categories, 4b20-24, Metaphysics, V. 13, 1020a7-8.

[15] Aristotle, Metaphysics, XII. 7, 1073a13-30; ST, I, q. 7, a. 3.

[16] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 51.

[17] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 59.

[18] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 60.

[19] Ord., I, d. 3, p. 1, q. 12, n. 58. 这里依照Catania自己的翻译，参见Francis J. Catania, “John Duns Scotus on Ens Infinitum,” American Catholic Philosophical Quarterly 67 (1993): p. 45。

[20] Ord., I, d. 1, pars 1, q. 1–2, n. 142.

[21] 参见Roberto Hofmeister Pich, “Infinity and Intrinsic Mode,” in New Essays on Metaphysics as “Scientia Transcendens”: Proceedings of the Second International Conference of Medieval Philosophy, Held at the Pontifical Catholic University of Rio Grande Do Sul (Pucrs), Porto Alegre/Brazil, 15-18 August 2006, ed. Roberto Hofmeister Pich, Louvain-la-Neuve: F.I.D.E.M., 2007, p. 210。

[22] QQ, 5. 10, Wadding XII, p. 119.

[23] QQ, 5. 11, Wadding XII, p. 119.

[24] QQ, 5. 10, Wadding XII, p. 119.

[25] QQ, 5. 10, Wadding XII, p. 119.

[26] Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 111.

[27] Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 118.

[28] Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 125.

[29] Ord., I, d. 2, p. 1, q. 2, n. 130.”

[30] 参见Ord., I, d. 2, p. 1, q. 2, nn. 131-144, 在这里司各脱还证明了无限存在者是最完满地可理解的，并且他还详细讨论了在神圣优越性方面他与安瑟伦立场的差别。

[31] Ord., I, d. 3, p. 1, q. 1,2, n. 39.

[32] Ord., I, d. 13, n. 50; Ord., I, d. 2, p. 1, q. 3, n. 187.

[33] Ord., I, d. 8, p. 1, q. 2, n. 37.

[34] Ord., II, d. 44, n. 8.

[35] 例如，参见Lec., I, d. 2, p. 1, q. 2, nn. 64-86; Ord., I, d. 2, p. 1, q. 3, n. 165; Rep., I, d. 2, p. 1, qq. 1-3, nn. 63-75; DPP, 4. 88-94。

[36] Catania指出司各脱更改了大马士革的约翰那里的原文最初形式，而司各脱批判版著作的编辑者们按照大马士革的约翰的原文而又改正回来了。参见Francis J. Catania, “John Duns Scotus on Ens Infinitum,” p. 48。

[37] QQ, 5. 11, Wadding XII, p. 119.

[38] Francis J. Catania, “John Duns Scotus on Ens Infinitum,” p. 52.

[39] DPP, 4. 64.

[40] Lec., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 77.

[41] 关于司各脱的否定神学，参见Rolf Schönberger, “Negationes non summe amamus. Duns Scotus’ Auseinandersetzung mit der negativen Theologie,” in John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, ed. Ludger Honnefelder, Rega Wood, and Mechthild Dreyer, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 53, Leiden, New York, and Cologne: Brill, 1996, pp. 475–496.

[42] ST, I, q. 12, a. 7, ad. 2.

[43] ST, I, q. 12, a. 1, ad. 4.

[44] Ord., I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 56.

[45] DPP, 4. 84.

[46] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 12.

[47] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 134.

[48] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 154.

[49] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 13.

[50] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 135.

[51] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 156-157.

[52] E. Jennifer Ashworth, “Can I Speak More Clearly Than I Understand? : A Problem of Religious Language in Henry of Ghent, Duns Scotus and Ockham,” Historiographia Linguistica, Volume 7, Numbers 1-2, 1980(10): 29-38.

七个问题丨雷思温：“中介的消失”与我们时代的命运

雷思温丨哲学如何看待虚无与死亡