阮晓庆评《精神的复调》︱催眠术与近代中国

《精神的复调：近代中国的催眠术与大众科学》，张邦彦著，联经出版社2020年4月出版，320页，新台币550元

谈起催眠术，其神秘与奇特征效常使观看者或受术者折服。当然，催眠术不仅作为观赏性娱乐节目而为常民所乐道，在特定的历史背景下，还被赋予更多的时代任务。台湾学者张邦彦所著《精神的复调：近代中国的催眠术与大众科学》中讲到了不少有关催眠术的故事。光复会成员陶成章在动用暴动与暗杀手段反满不成后，于1905年赴日期间，打算以修习催眠术来代替暗杀，实现反满大计。陶氏到底是否将催眠术运用到革命事业中不得而知，可知的倒是，他的催眠术技能并未修习到家。据鲁迅记载，陶成章曾向他咨询：“可有什么药物能使人一嗅便睡去的呢？”（《精神的复调》页81，以下引用本书仅标注页码）显然，陶氏生怕自己的催眠术不灵验，而企图求助于药物，辅其达成催眠作用。而美国学者罗伯特·达恩顿亦曾考察“催眠术与法国启蒙运动”之间的关系，他想要证明，“正是那些外溢到下层社会的科学知识，而非高深的政治思想，点燃了人们对贵族的政治的怒火，推动了社会变革”（页115）。或许，对法国大革命而言，与其说是卢梭、伏尔泰等启蒙知识分子“高深的政治思想”构成大革命的思想导火索，不如将之理解成大革命所“制造”的产物。恰恰是那些不受重视的思想，即“外溢到下层的科学知识”，成为革命的关键因素，其中，催眠术正是典型代表。

催眠术作为大众科学活动，从日常生活的层次涉入社会政治转型，并反映出复杂的、复数的现代性面貌。在欧洲如此，在中国亦复如是。《精神的复调》一书，就是将催眠术置于晚清民初的历史背景下，考察来自异域的催眠术如何“转译”到中国，以及如何“在地化”，并在此基础上继续探析，催眠术作为一项“大众科学”如何影响新民塑造与国族建构等问题。张邦彦能够挑战这一议题，与其大学修习医学有着很大关联。确实，对催眠术研究而言，拥有跨科学背景知识，尤其是具备医学知识，是极为重要的。以下将从催眠术与“转译”“在地化”“大众科学”及“近代中国”等四个维度之关联，对《精神的复调》一书作宏观性介绍。

催眠术由欧西到东洋的转译

催眠术（hypnotism）发迹于十八世纪末的法国。与催眠术的发明及运用有着核心关联的人物，则是来自维也纳的医师梅斯梅尔（Franz Anton Mesmer，1734-1815）。1778年2月，梅斯梅尔来到巴黎，宣称发现了“动物磁力”（animal magnetism）的奥秘。据此，他认为，人体亦类似一块磁铁，人之所以得病，是因为人体内的磁力流受到“阻碍”，而通过催眠术则可以调整与控制人体的磁力流，克服“阻碍”，使得病人的病体得以恢复康健。梅斯梅尔开始声名鹊起，其成功不仅吸引了大批法国人慕名前往寻求治疗，而且他的磁性催眠术逐渐广播各地，影响欧西其他国家。

梅斯梅尔

十九世纪上半叶，催眠术很快成为维多利亚时期英国的风尚。无论是大学、工艺讲习所，还是在上流人士的别墅、市政厅、酒馆及医院等地，有关催眠术的各式实验和辩论无时不在进行；甚至远在殖民地印度，英国医师也常在当地施行催眠实验，并将结果回馈给母国医师，以便彼此交流、共享经验。与此同时，催眠术在大洋彼岸美国的发展，照样离不开波扬（Charles Poyen）和科里尔（Robert Collyer）等欧洲催眠家的贡献。但是，催眠术得以在美国进一步发扬，与昆比（Phineas Quimby）及其门徒的努力密不可分。昆比将催眠治疗提升为一种结合宗教精神的生命哲学与自我疗愈方法，使其广受大众青睐（页36）。

催眠术在欧西发展的早期年代，其一方面与通灵论、灵学研究及超心理学有着千丝万缕的关系，另一方面，因其本身融汇神秘性、奇效性与科学性等因素，使得有关催眠术的真假辩论一直未曾停息。尽管如此，无论是普罗大众还是科学家，对催眠术的兴趣仍是有增无减，许多人纷纷以各自的方式，通过催眠术的中介去探索念力（psychokinesis）与超感官知觉（extrasensory perception），如千里眼、心灵感应、灵魂附体等现象。这些探究虽难避免“盲目的宗教迷信”行为的指责，但诸多学者仍然表示，实验探问背后的动机，同时隐藏着追寻事物客观真相的科学尝试。

长期以来，学界对催眠术的研究，一直以欧洲为中心，忽视其他地域的发展。黄克武指出，书名“复调”之意，同样可从“地理”范畴加以理解（页10）。也就是说，对催眠术的考察，决不仅限于一隅，而是拓展视野，发掘西方之外它的“在地”发展情况。催眠术最早被引介到东亚，是在明治维新时期的日本。西方催眠术虽在十九世纪六十年代已有传入日本的记录，但直至十九世纪八十年代，才在日本国内逐渐普及。一方面，以学院研究者和医师为主力，通过翻译、撰文及著书等方式，向国民传递催眠术知识，其中以铃木万次、大沢谦二、井上圆了等人物为代表。另一方面，民间剧场的魔术表演，亦逐渐构成常民接受催眠术概念及知识的重要渠道。在这一时期，横滨、东京等地开始风行催眠术表演，各种以“麻睡术”“东洋奇术”“动物催眠术”“幻术读心术”等为号召的表演，成为大众日常生活的奇观娱乐。除此之外，以催眠术为题材的小说创作，同样开始受日本国民钟爱，其中森鸥外的《魔睡》最具代表性（页42）。

至于催眠术在中国的发展情况，则要追溯到清末时期。受甲午战争影响，为寻求富强，实现民族独立的目标，清季民初中国开启了第一波留日风潮。西方的科学心理学知识通过留日学生的再次转译，大量传入中国，催眠术便是其中一条重要支系（页46）。在催眠术的引介与本土化实践的过程中，鲍芳洲与余萍客两位催眠术研究者最为时人所知。他们分别创立中国精神研究会与中国心灵研究会，且通过自己的努力，成功吸纳会员近十万人，规模不可谓不大。除此之外，据一份统计显示，从晚清至上世纪三十年代，仅在上海地区，主要的从事催眠教学的机构至少包括八个学会、四个学院及两个社团（页47）。从中不难窥测催眠术在传入中国后的风行程度。

《异国事物的转译》

催眠术从欧洲传播到东亚的过程，并非一种单向输入的关系，即西方代表催眠知识的传授者，东亚成为知识的被动接受方。彼此间的关系，用“转译”来形容或许更加确切。所谓“转译”，用学者张宁的话说，就是文化与文化间的接纳与转化，“并非是一种无可奈何的必然，其方向与程度，也可以说是一种文化拉锯的结果”（张宁：《异国事物的转译》，“中央研究院”近代史研究所，2019年，页5）。换言之，催眠术在被引介到东亚时，受东亚儒、道、佛等文化传统的影响，灵活地表现出不同于欧西原有催眠知识学理的异质形式及实践模式。此外，催眠术的转译，受特定时空政治局势的影响，亦表现出殊异的社会政治目的。梅斯梅尔的催眠术最初仅限于在医疗领域运用，但之后即延伸至政治领域，使其成为一项“提倡追求自由、平等的政治行动”（页35）。相似地，近代中国催眠术的引介与传播同样被赋予了强烈的政治目的，即将催眠术视作一套带有科学意识的价值体系，通过普及化的方式灌输国民科学观念，以期借此逐渐摆脱国民落后的保守认知，形塑“新人”，实现救亡图存。

催眠术“在地化”的惊奇与忧惧

《精神的复调》一书的主旨，在于通过催眠术来讲述一种关于“大众科学”的故事。而这正预设了一个前提条件，即催眠术是一项科学实验。在此脉络下，普及催眠术知识，同时亦等于在传递科学知识、输入西方学理。相较于以往从精英视角审视科学话语的传播，《精神的复调》将呈现第二层“复调”意涵，就是将目光“自上而下”转入底层常民社会，将底层民众纳入“科学”人口的考察范围，揭示大众接受、运用乃至创造科学知识的主体性、能动性一面。问题是，在催眠术刚被介绍到中国的时候，必须先要让常民对它有所了解，然后才能生发兴趣，最后使其参与到科学探索的世界。

常民从“有所了解”到“产生兴趣”的过程，离不开新式出版物、展演及讲习会等媒介的推动（页66）。自1895年甲午战争到民国北伐前的1925年这三十年间，正处于中国文化由传统过渡到现代的“转型时代”。这个时间段的“思想知识的传播媒介”，有着“突破性的巨变”，具体表现即是新式报刊杂志的大量涌现（张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社，2006年，页134）。这些新式报刊扮演着启蒙下层社会的重要角色，尤其是白话报刊中的简易文字与画报中呈现的“左图右事”的模式，让粗通阅读的常民能够掌握新知与时事。催眠知识的引介者正是借助这一渠道，刊登大量有关中外催眠术的实验与消息，如维新派报纸《知新报》就在1898年介绍了几种解决失眠问题的催眠机器，其中一种由美国哈闷特医师所研发，通过施用电气于枕头和铺盖来催眠。当然，为了吸取更多民众的兴趣，报章杂志在类型择别上，亦多偏重刊登用催眠术治疗酒癖、学习识字、禁赌、弭盗、兴学等题材的故事，以其神奇妙效的结果震动人心。更具渲染力的故事当属《家庭良友》妇女杂志刊登的一则“通话”，讲的是俄国动物心理学家杜洛夫利用催眠术训练动物，并为这群动物打造社会主义农场的故事。据说，在杜洛夫临终之际，他训练的六十只老鼠还鱼贯而出向他行告别式（页71）。除了纪实与理论的报刊新闻、虚实难辨的杂志故事，另一种文类形式即“新小说”，同样成为传播催眠知识的重要载体，其中颇具代表性的，是徐念慈以“东海觉我”为笔名创作的《新法螺先生谭》。

正如《精神的复调》所阐释的那样，“催眠术在民间的普及不能不归功于这些媒介的兴起”。从科学传播的角度而言，“正经八百的科学文章通常无法引起一般读者的共鸣”，但通过产生“惊奇”特性的催眠术的介绍，却能激发常民对“科学”的了解热情与求知渴望（页73）。尽管如此，报刊仅能依靠文字与图像来传递催眠知识，但它毕竟缺乏眼见为实的效果。因此，为获得大众广泛的回响，催眠术展演便成为“科学”知识传播的另一有力的说服形式。值得指出的是，受观众期待的影响，在催眠术展演的过程中，展演者对成功表演的愿望是十分高的。借用当代美国著名社会学家戈夫曼（Erving Goffman）的“印象管理”理论，或许可以更好地理解这种现象。“科学”在近代中国所扮演的角色，贯穿于国族构建、社会改造及国民思想形塑等问题，关键词“科学”甚至与“革命”一样同具神圣地位。展演者担忧，在展演这项带有科学性质的催眠术活动时，如果操作实践上失败或者失误，都将动摇人们对科学知识的信念。身处一个各种新奇事物占据听觉与视觉的时代，“讯息之庞大和新颖使得大众再也没有权威得以依靠，亦无暇逐一深入分辨”，大众的唯一凭借就是自我的“表面印象”，并以此来决定“投资对象”（页83）。

补充一点，理论上而言，受“历史性”因素影响（页109），催眠术与中国传统的“失魂”“附身”等现象有着某种程度的相似，至少从表面上看是如此。刊登在《东方杂志》上的一篇名为《中国催眠术》的文章，就直言“中国催眠术流行于民间者，莫不近于神怪”。认为催眠术与中国神怪文化存在关联性的看法，致使催眠术的展演者与讲习会的专业研究者，都不得不尽可能地从实效层面证明彼此之间的区别。也就是说，要摆脱常民以单纯的民间迷信比附催眠术的认知，就必须在印象管理上，让他们见识到催眠术的科学性真谛，无论这种科学性是表现在医疗功效上还是社会治理层面等。

吊诡的是，催眠术作为一项科学事物被介绍进入中国，并以其所具有的医疗病患、祛除恶癖、改造社会等功能向民间推广时，政府却并不欣然接受，而是对此抱持暧昧及怀疑、警惧的态度。“复调”的第三层意旨开始浮现，一种带着科学学理意味的实验活动，居然受到提倡科学的政府的怀疑，其中原因何在呢？若从“思想性”与“经验性”两条线索分析，似乎可以找到答案。

所谓“思想性”线索，《精神的复调》一书对此大概的解释，聚焦在群众心理层面。从统治者的角度而言，催眠术是一种操纵心智、左右人类行为的手段，催眠状态下的无意识对立于理性、自觉、主动的意识。如果这种无意识操纵脱离统治者控制，必将引发社会紊乱与危害政权稳固。为事先避免这种情况的发生，统治者只能以一种保守的警戒态度而非提倡态度应之。所谓“经验性”线索，就是先前既存于民众心中的对催眠术的负面观感。这一点与前述“历史性”因素存在关联，但重点落在将催眠术用于诱拐、诱奸及骗人钱财等犯罪上。职是之故，政府其实处于矛盾的地位，一方面急需向民众普及科学知识，使其摆脱落后迷信思想，锻造新智之新民；另一方面却出于社会治理与政权巩固的担忧，又不得不谨慎处置。简言之，作为一项兼具“科”与“幻”的催眠术，既带来希望，也带来恐惧；既创造，也破坏；既现代，也无法摆脱传统（页118）。

有条限的“大众科学”尝试

“在地化”的催眠术，使大众对它在萌生了解与生发兴趣的基础上，逐渐产生探索热情。科学的大众化实践，实质性内涵就是让大众成为科学探索的能动主体，而非仅作为科学知识的被动接受者。《精神的复调》一书，以清末民初两个民间规模最大、影响最广的催眠学会，即中国心灵研究会与中国精神研究会为讨论对象。前者1910年创立于日本横滨，1912年迁址到东京，1921年才移至上海，主要负责人为余萍客；后者1909年成立于日本神户，1920年迁至上海，主要负责人为鲍芳洲。鲍、余两人皆留学日本，且都与日本催眠界的著名人物有过学习交流。回国后，两人分别主掌各自的研究会，并将研究会的各项建制筹备完善，以期在中国寻得更广泛的支持者。

作为“大众科学”尝试的两大民间催眠学会，为使其在国内立足，站稳脚跟，先期就不得不进行一项“划界工作”。所谓“划界工作”是科学社会学家吉林（Thomas Gieryn）提出的概念，其含义是“将某个群体的科学活动与其他社会成员的非科学活动区分开来，从而确立此群体的专业地位，并开拓出有利于自身发展的空间”（页140）。如果将两大研究会置于历史场域中分析，不难理解，刚成立的中国精神研究会与中国心灵研究会唯恐民众将其与江湖术士或宗教团体作同一看待，于是迫不及待地通过一系列规范化建制，如强调“成立最早”特征，宣传创始者的“师承关系”，提供系统的医疗方案，及标榜研究会的“正大宗旨”等，以期对彼此进行区隔。

区隔工作并非不重要，但又决非重中之重。如前所述，政府对催眠术一直抱持怀疑与警惧态度，如果催眠学会要在社会稳当立足，取得当局的同意与认可是极为关键的。为争取存活空间，催眠学会积极将催眠术以“精神科学”的名义，塑造自身的时代价值，即紧密地抓住时论宣扬的“精神”与“救国”的关联。无论是当时舆论高调鼓吹的“热忱救国，除非来学精神上的学术”，还是国民党政府推重的“精神训练”，无一不流露出“精神”力量在国族建构上的功效。有鉴于此，催眠学会一方面在医疗市场上向民众推销“精神治疗”与“精神卫生”，另一方面深入政府部门及军队系统，即向当权者展示催眠术的“精神”焕发力，借为“改变社会环境与摆脱国家殖民压迫”的功用使自我正当化、合法化（页150）。催眠术从危害社会秩序的不安定事物，由此转化为秩序维护的重要手段。催眠学会也因此在逼仄的社会环境中开创出一条生路。

但若真要借催眠术实现科学的大众化，就必定需要吸引更多的常民参与其中、置身其中。两个催眠学会在开设“实习教育”外还增设“函授教育”这一“为远在外省外洋不能来院学习而设”的通信课程。函授教育的方式非常简单，有意愿学习者只需要填写入会报名单，连同学费一并寄到学会，就能收到完整的讲义与学会杂志。可见，相较实地的教习，函授教育的传授范围大大拓展。按照学会要求，学员若要得到学会认可并取得学会证书，就必须将自身的催眠经历撰成实验报告，以便学会考核。在《精神的复调》一书中，呈现了三类学员报告案例，分别是“鸦片烟瘾的实验案例”“遗精的实验案例”及“移民者的实验案例”。案例报告的结果，基本上都展示了催眠术施行带来的积极效用。当然，更加需要关注的是，催眠学会之所以严格要求学员必须撰写案例报告，其实是想借用规范化的科学训练，系统性向学员传输实验方法，使学员在课业中逐渐掌握科学原理，并在科学规训下成为活动的主体。于是，在催眠学会与学员之间的互动往来中，大众学员渐渐成为科学主体的探索者。

《催眠学函授讲义》（上卷），鲍芳洲著，中国精神研究会函授部1917年7月出版

既然是“大众科学”的尝试，如果“大众”的定义无法明晰与确然，那就必定会影响“大众科学”的整体分析。虽然中国精神研究会与中国心灵研究会两大催眠学会在接纳学员的时候，无不减低准入门槛，一并宣称将底层民众收入其中，但是它仍旧设有准入条限。催眠学会为保证催眠实验成功，对参与学员提出一定条件。如鲍芳洲在《催眠学函授讲义》里所说，“学习者必须事前经由问诊，评估被术者催眠感受性的高低”。进一步而言，“智力进步的人、意志强固的人、人格高尚的人”被认为容易催眠；反之，精神衰弱与白痴、意志薄弱者往往不具备催眠感受力，其中原因是缺乏专注力、自制力，以致无法抑制意识的联想作用而进入无念无想的状态（页169）。智力与人格成为鉴别催眠感受性的条件，自然就将其他不合准入标准的常民排除在外，无缘参与催眠术之科学活动。“复调”的第四层意旨表明，“大众科学”的宏观愿景是让常民都能参与到科学实践活动之中，并成为科学活动的主体探索者；但受限于催眠术施行的内在条件，促使部分大众被自然性地排除在外，无法参与、置身其中。

催眠术与近代中国

陈独秀于1919年在《新青年》杂志上发表《本志罪案之答辩书》一文，内称“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”，只有认定“德、塞两位先生”。就中国近代史的意义而言，“科学”所指涉的“不只是一系列具体可观察的、符应于自然世界的命题，更包括从个体人生观到集体国族命运，在不同层次上彼此相互扣连的一整套论述与实践”（页23）。受“认知的理性主义模型”（rationalist model of cognition）的主导，“科学”一直被认为是精英话语的实践，与之相伴随的是一套“扩散论”的预设，即科学知识生产是由精英手中逐步扩散到下层民众，经过层层转译，成为大众文化消费的一部分的。但是，当催眠术这一内含科学学理的事物被介绍到中国后，民众在享受其惊奇魔幻与医疗成效的过程中，渐渐萌生主动参与科学实践的念头。中国精神研究会与中国心灵研究会两大民间催眠学会的函授教育，正为诸多普通民众提供一个科学参与平台，使他们能够在接受科学知识及学理训练的同时，转变为科学知识的创造者。显然，精英与常民的角色定位并非截然二分，而是在弹性浮动的时空环境中相互构成、彼此成就。从个体人生观审视，无论是精英，抑或是普罗大众，在一个“科学”成为时潮的年代，科学并不专属某个阶级，也不被某一群体独占。催眠术的事例可以说映衬出一套“反启蒙”话语，这套话语即宣告了“扩散论”的失效。从集体国族命运审视，皮国立指出，“近代中国进入‘国族’问题的讨论，其实包含了一种科学被纳入‘国家管控’的意识”（皮国立：《国族、国医与病人：近代中国的医疗和身体》，五南图书出版社公司，2016年，页288）。催眠术在进入中国后，一直处在“非法”与“合法”的不安定状态。而政府界定“非法”与“合法”的依据，是以现存秩序的巩固为考量条件的。当催眠术作为一项科学事物，被证明在“洗涤”人心，摆脱国民蒙昧迷信认知方向上取得功效，并具备由“新民”进阶到“富强”的能力，自然会被公允而推广社会。这也正好可以解释，为何两大催眠学会自我“科学”证明后，仍旧需要强调催眠术的疗效与国族发展的密切关联。

《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想象》

催眠术既蕴含着一套科学观，同时又潜藏着一套身体观。当然，科学观与身体观并不是矛盾的存在，而是共存互依。杨瑞松在考察近代中国国族意象“病夫”时，提出“自我东方化”的理论（杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想象》，台湾政治大学出版社，2010年，导论）。所谓“自我东方化”，其实是对萨义德“东方主义”概念加工后的意义阐释，表示一国国民在自我认同“东方化”表述后的化“弱”为“强”意志。也就是说，接受西方中心论施加给中国“落后”“腐朽”“停滞”乃至“东亚病夫”等负面符号名称，并以此作为国族振兴的力量来源。催眠术被当作科学来“唤醒”国民时，其实同样亦流露出“自我东方化”的意味：先将自我的身体视作一个需要被改造的“病体”，经催眠“康复”后方可达到自立自强。尽管如此，催眠术的国民改造观仍旧面临着一个棘手问题，那就是催眠需要置人体于一种“无意识状态”，非此不能成功；但这恰恰与“意识”觉醒的论调相背离。《精神的复调》在解释这一现象指出，“‘无意识’作为一个概念，在普罗大众思想上引发的共鸣许多时候是正向、甚至是伟大的”（页268）。因为“无意识”并不是一个持续状态，“无意识”作用在于“祛除积习恶疾与不良品行，强健国民的精神意志”，以此为通往“意识”目的地“架桥铺路”。

纵观催眠术与近代中国的关系，当它被转译到中国的时候，就已经被赋予了相异于欧洲政治革命外的历史使命，并以科学的符号内化成国族建构的一道工具；在“在地化”的过程中，催眠术交织在科学与迷信、信仰与骗术、合法与非法等矛盾认知中，一步步寻求自我生存空间；立稳基站后，催眠术开始进入日常民众的生活世界，为常民获取新知新识开出一扇新窗。通过这扇新窗，他们可以想象、预知、把握一个不曾拥有过的世界。