疫情之下，存在主义哲学为何重新流行？

编者按：在疫情期间，许多学者重新展现出了对存在主义哲学的兴趣和重视，阿尔伯特·加缪的《鼠疫》一书也成为了支撑许多读者度过艰难时光的精神支柱。然而，对于存在主义者而言，人们所厌恶和恐惧的不确定性却是建构未来和为人类提供自由的关键。同时，虽然存在主义思想为人们在思考焦虑、偶然性和死亡方面提供了很多真知灼见，但我们也必须具体地去思考当下的政治和社会制度。本文原载《波士顿书评》8月24日刊，原标题为《2020年的存在主义转向》（2020's Existentialist Turn）。

在新冠病毒流行期间，存在主义思想“卷土重来”，再次受到极大的关注。从阿尔伯特·加缪（Albert Camus）经常被引用的小说《鼠疫》，到弗里德里希·尼采的悲剧转向，到西蒙妮·德·波伏娃和让·保罗·萨特对自欺（bad faith）【译注：指人们往往会因为害怕做出选择的潜在后果而错误地认为自己没有选择的自由】的批评，再到乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）受卡尔·施米特(Carl schmitt）启发而对例外状态【译注：例外状态意味着政治哲学和公法领域的一种法外状态，比如革命、内乱、战争和宵禁状态，在这种状态下，在政府要求扩大权力的过程中，宪法权利可以被减少、取代或拒绝】所做的思考，以及米歇尔·德·蒙田（Michel de Montaigne）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger）、布莱兹·帕斯卡（Blaise Pascal）对如何面对死亡的教导。

贯穿所有这些存在主义思想的主线是对于人类脆弱性的敏感洞察，在全球新冠大流行以及社会秩序突然被打破的情况下，这种洞察显得尤为重要。尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），一位通常被认为不属于存在主义流派的哲学家，也在最近的一次采访中表示，我们从来没有像现在这样，对我们的无知，以及在不确定的环境下行动和生活的必要性有着这般清醒的认识。正如作家丽贝卡·索尔尼特（Rebecca Solnit）所描述的那样：

我们位处中间且看不到终点。等待，当意味着发现自己进入了未知状态时，是大多数人最不喜欢做的事情。我们身处在未知领域（ terra incognita），无论如何这都是我们一直所在的地方，但在通常的较温和的情况下，我们还可以发表宣言并蹒跚前行。

对存在主义兴趣的复苏并不那么令人惊讶。我们现在认为，存在主义的作品出现在二十世纪上半叶冲突不断的德国和法国。彼时，那里的不确定性渗透到社会的各个方面。它的主要拥护者和唯一明确的支持者是波伏娃和萨特，他们在战后法国大受欢迎。他们追随海德格尔，卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）和卡尔·巴特（Karl Barth）等德国存在主义思想家，这些思想家通过在魏玛内战时期阅读尼采和索伦·基尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）而扬名。尽管他们的作品在细节上各不相同，但他们都共享一种思想，即拒绝宗教和政治教条，对学术抽象表示轻蔑，并关注人类生存的有限性和荒谬性。

然而，尽管存在主义出现在现代德国和法国，但存在主义对人类存在意义的思虑已经塑造了数千年来的哲学和宗教历史。仅举两个例子，早期的现代怀疑论者蒙田（Montaigne）和帕斯卡（Pascal）通常被视为前卫的存在主义者。

莎拉·贝克威尔（Sarah Bakewell）在《存在主义者的咖啡馆》（2016）中讲到，萨特反映了1938年的焦虑，并将他所在的时代与古希腊时期做了比较。那时，雅典人从亚里士多德科学式的冷静推理转向斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派更具个人色彩和变革性的思想，“这些哲学家教会了他们如何生活。”

上世纪的存在主义之所以受到广泛欢迎，部分原因是因为它特别强调了人类自由的观念。萨特所谓的“自欺”，海德格尔的“不真诚”（inauthenticity）【译注：如果一个人被畏惧压倒，通过没入于众人或匿名的“人们”来保护自己，正如人们通常所做的那样，他就进入了“不真诚的”生存状态】和雅斯贝尔斯的“受制约的生活”（life in a shell）：每一个概念都表达了一种注意力的分散，这使我们对自己的自由视而不见。我们基于阶级，宗教，种族和国籍，甚至是儿童时代的影响和潜意识的驱动力来定义自己和其他人的原因之一，是为了获得对世界上突发事件的控制，并将自己置身于人类历史上无数的失败和成功的方式之中。但是，存在主义者坚持认为，这种控制是虚幻的、带有欺骗性的。这可能使我们逃避意识到自身的脆弱性，最终产生了一种错误的力量，将我们好好生活的能力腐蚀殆尽。

相反，他们建议换个角度来看问题。他们想知道，为什么我们必须把存在、政治和认知的不确定性视为一个需要解决的问题？我们的脆弱和不确定性本身不应该成为人类存在的基础吗？一代人之后，社会学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）充满争议地问道：我们是否曾经成为过现代人？而存在主义者以各自的方式提出了一个类似的问题：我们是否曾经确定过？

在过去几个月里，我们目睹了对社会和个人不确定性的深刻浪潮的广泛反应。一方面，在很大程度上，人们表达了恢复确定性的强烈愿望。我们本以为，不管未来有多么严峻，我们都更喜欢对未来保持确定。我们本可以为我们周围的痛苦、苦难和绝望寻找替罪羊。从政治上讲，民众指望强有力的领导人来实施遏制和控制，一些人把这种现象称为“威权反射”。阴谋论、战争言论、对科学事实的否认，以及监控措施的增加，填补了不确定性的真空。另一方面，也有一些反应是承认自己不知道，承认政治领导人可能会犯错，承认“无法摆脱的不确定性”是一种希望的存在，因为不确定性打开了一个想象和建设未来的关键空间。后一种声音已经比较安静了。因为他们贬低伟大、复仇和英雄胜利，对控制的承诺持怀疑态度。

存在主义在这个光谱中到底落到哪里？它的不确定性真的能教会我们关于未知领域的生活的知识吗？存在主义者不仅将焦虑定义为我们的“自由的晕眩”（用克尔凯郭尔的话说）——将自身的无限可能性视为个人成长的先决条件——而且许多人还对瘟疫和流行病进行了反思。他们隐喻地引用这些术语，以揭露政治危机与人类意义危机之间的关系。当一场生物呼吸疫病暴露并强化了使黑人窒息的结构性种族主义时，这种联系就显得尤为及时。

然而，存在主义者对人类的晕眩的反应也大相径庭。通常，他们对不确定性的看法以某种更高形式的确信告终。例如，海德格尔让悲剧英雄带着坚定和决心，荣耀地进入深渊 ；施密特被混乱吓坏了，为控制紧急状态的政治权威做了担保；而萨特则很清楚他 （不断改变的） 敌人是谁。然而，综合来看，这些不同的观点是有指导意义的。它们生动地说明了我们如何应对不确定性。把它们所有的矛盾结合在一起，它们形成了一种对话，可以让我们了解如何想象生活在无知之中——这超越了顺从或犬儒主义，超越了虚假的救赎承诺。

作为一位有趣的思想家，汉娜·阿伦特参与了这次谈话。她认识海德格尔和雅斯贝尔斯，从1933年到1941年，她在巴黎生活，亲身经历了这些知识分子的故事。此后不久，她以自己版本的政治存在主义在世界上占据了一席之地。1946年，当阿伦特在与来自德国的关于纳粹恐怖主义（阿伦特正是从纳粹恐怖主义的折磨下逃出来的）深不可测的报道作斗争时，阿伦特发表了两篇文章，论述她认为德国和法国存在主义思想存在的潜力和问题。她特别想知道，存在主义者是否有力地暴露了这种只会把他们推回到“旧的安全状态”的不确定性的来源。为了说明这一点，她选择了两组对比的人物：在她的第一篇文章，她对比了海德格尔和雅斯贝尔斯，在第二篇文章中，则对比了萨特和加缪。

海德格尔

阿伦特认为，海德格尔的思想既是对人类没有意义的生存的肯定（我们生活在一个让我们对上帝或真理没有任何把握的世界），也是试图逃避它。面对人类与死亡的斗争，海德格尔声称，人类的基本经验是疏离感，感觉无家可归，焦虑，和普遍的对死亡的恐惧。唯有直面死亡，我们才能成为命运的主人，活出有意义的人生。只有明白我们的生命是有限的，并且放弃对永恒的渴望，我们才能活在当下，真诚地存在。

正如海德格尔所理解的那样，人们无法真诚地生活的一个主要原因是，他们被教堂、科学和现代工业的漫不经心、喋喋不休的唠叨所分心。所有这些都是为了将我们的死亡隐藏在一个没有人情味的面具下，海德格尔称之为“人们”(das Man)的“他们性”(they-ness)。如果我不加留意，我就不会意识到自己如何成为自我抹杀过程的同谋，而“他人”又是如何替我做出决定和回答，使我成为无思想的。

要抵制这种力量，就意味着要对我真实的自我发出召唤，来对抗我的焦虑，和反抗那些可能把我拖进“人们”浅水（ shallow waters of das Man）里的联系。因此，“被抛掷”（throwness）的哲学家肯定了与“决断”（resoluteness）相抗衡的余地，几乎没有为怀疑、交流或表达内疚留下空间。众所周知，海德格尔从未公开为自己的纳粹主义道歉。对阿伦特来说，海德格尔的坚决态度是他对不确定性的敏感的症现。起初，这是一种引人注目的人类存在观，它体现了一种反对来世虚假舒适的思考艺术，但这逐渐被一种不可抗拒的神秘主义所吸收，这种神秘主义本身就是一种分心，它赋予人类了一种非理性的确定性，超越了所有的交谈和反思。因此，尽管海德格尔认为，现代技术和科学“不思考”，但我们的自然环境教会我们如何存在（how to let being and beings be）。阿伦特告诫说，潜在的浪漫主义激发了一种“以自然为导向的迷信”，使我们摆脱思考，进入沉默。

15年后，阿伦特在她颇具争议的报告《耶路撒冷的艾希曼》(1963年)中再次谈到了思考及其与邪恶的关系。当她将纳粹党卫军军官奥托·阿道夫·艾希曼的邪恶与无脑的细菌相提并论时，她似乎呼应了海德格尔的观点。然而，阿伦特与雅斯贝尔斯有更多的共同点，她认为雅斯贝尔斯是唯一没有放弃伊曼努尔·康德关于人类自由和尊严的理念的存在主义者。战争结束后不久，雅斯贝尔斯在给阿伦特的一封信中创造了“平庸”的概念来描述纳粹的罪行。这位有着自由精神的公共知识分子在1945年大学重新开放后，有力地提出了关于德国有罪的问题，他也否认纳粹罪行是表达了破坏一切法律的极端邪恶的形式。相反，雅斯贝尔斯将它们比作微小但具有灾难性的细菌，是“能够毁灭整个国家”的流行病。

海德格尔认为“人们”（das Man）是对真诚自我的抹除，而雅斯贝尔斯则反对异化的话语。他对真正的自我持怀疑态度，因为它意味着一种对生命的所有权，而他认为这是不可能的、徒劳的和具有破坏性的。更大的问题不是抹杀自我，而是抹杀不确定性。雅斯贝尔斯相信，我只能对我所做的事情负责，因为我有自由选择的能力，而这并不能被社会价值、强制力量或自然因果律所还原。考虑到世界的复杂运作方式，我也无法预测自己行为的后果。换句话说，我选择的理由并不是完全清楚的。用康德的话来说，它们仍然是不可理解的。如果我们的生活没有那么偶然和脆弱，如果我们的行为的结果没有超出我们的控制，那么我们将不能体验爱，自由，或目标，我们也不会知道对它们负责意味着什么。

从这个意义上讲，自由不是我逐渐发现并意识到的，对自我的坚定承诺；而是一种自我体验，同时也超越了自我。我之所以自由，是因为我不是无所不知的。我不能预见我在这个世界上的未来，因为我自己经历的生活深深地依赖于他人。在“无思”（ thoughtlessness）状态像流行病一样传播之前，人们积极地选择不去思考，他们主动假装知道自己不知道的事情。一旦无意识开始蔓延，人们就不再相信自己曾经有选择。这种平庸，而非不真实，掩盖了足以对抗人类生活的不确定性的主动选择。因此，与海德格尔不同的是，雅斯贝尔斯的“无思”观念并没有消除存在。取而代之的是，它抹杀了自由和责任的基础——即不确定性（即我“既不知道也不创造”，而且我永远也不会关注将要发生的世界，而只会关注可能存在的世界）。

加缪

另一位相信不确定性存在的存在主义者是加缪，他认为不确定性无法被征服，但必须被接受。加缪反对萨特的世俗神论和他对普遍苦难的无神论断。萨特与波伏娃一起，将自由的不稳固根基与被压迫者的斗争联系在一起。萨特激进化了海德格尔的理论，支持俄罗斯的共产主义事业，阿尔及利亚反对法国殖民主义的独立运动以及各种社会运动，直到1968年抗议的爆发。萨特断言，弗朗茨·法农（Frantz Fanon）笔下的《大地上的受苦者》（wretched of the earth）最清楚“虚无，因此自由”（nothing, and therefore free）意味着什么，与认为人民是虚无的暴力体系作斗争使得暴力手段合法化。加缪想知道萨特如何一方面拒绝绝对的知识（absolute knowledge），另一方面又选择意识形态（且往往是不兼容的），来终结他所定义的历史的罪恶。

这种“神圣化”的历史在1943年就已经得到了充分的展示，当时萨特选择用瘟疫的比喻来批评德国的占领。加缪在四年后出版的小说《鼠疫》中做了相同的比喻。与加缪以瘟疫爆发作为标志，对压迫进行批判不同，萨特没有将《苍蝇》同化为某种无缘无故而来的天然病毒。更确切地说，他很像雅斯贝尔斯和阿伦特，坚持人类的选择。萨特相信瘟疫不会受到历史和政治环境的限制，或受自然形成的权力等级制度的影响，对萨特而言，这意味着恶意（bad faith）地生活。因此，萨特的英雄俄瑞斯忒斯（Orestes）与加缪的英雄里厄医生（Rieux）完全不同。俄瑞斯忒斯不顾城里人的恶意（bad faith），不接受神的诱惑，也不接受与家族的公共关系，最终摆脱了瘟疫。他独自为每个人承担了罪恶的重担，从而使痛苦获得了意义。

相比之下，加缪对英雄主义刻意保持着保守态度的叙述表明我们永远无法摆脱瘟疫。加缪从自信地拥护胜利的法国抵抗运动，转向坚决反对对维希（Vichy）最臭名昭著的辩护者判处死刑，再到悔恨地对政治持怀疑态度。这种从确定到怀疑的转变导致了一种知识上的谦逊，它探究了无休止的妥协、否认和辩护。而这些妥协，否定和辩护是在反对和屈服的简单二元关系之外的。当俄瑞斯忒斯（Orestes）坚决驳斥宗教和传统的叙事时，里厄医生（Rieux）学会了失败，并引入了无知的状态。他不能接受病毒是上帝的惩罚，也不能接受科学最终会拯救社会的观点，但作为一名医生，他遵循科学实践，并避免完全驳斥宗教。他一直试图理解他的同胞，并温和地让他们参与到帮助病人的共同努力中来（尽管有感染的风险）。从本质上讲，对加缪来说，不确定性是一种美德：它能激发团结和友谊，并且当所有人都受到瘟疫的影响时，让人们可以选择自我流放。

萨特正确地看到，以《鼠疫》中的塔鲁为代表的这种流亡观念表达了一种矛盾，即暴力既是不可避免的，又是不合理的。萨特坚称，加缪对这种悖论的回应是“没有任何根据的论调”，就像他的西西弗斯一样，仍然遭受着谴责，但无法改变现实。事实上，加缪对他的祖国阿尔及利亚不断升级的冲突感到绝望，这有效地招致了一场同时发生在两边的“瘟疫”，即为独立而战和引发了法国的镇压。最后，他主动选择了沉默。政治现实主义者雷蒙德·阿隆（Raymond Aron）很好地抓住了这个问题，他承认加缪的行为是出于同情和对正义的渴望，但他总结说，加缪在道德上的沉默“并没有成功地超越一个善意的殖民者的心态”。

显然，第二次世界大战及其后不久发生的暴力冲突让法国的存在主义者变得更激进了，只不过以相反的方式：萨特主张每个人的手都是肮脏的，而加缪则拥护一种非理性的立场，尽管理性和人的尊严本身没有意识，但是他们有着最高的价值。阿伦特认为，两者观点的共同点比他们想象的还要多。他们分享了虚无主义的英雄姿势，与海德格尔一起以虚无主义的态度建立了人类世界。在用虚无代替存在的过程中，他们成为了自身试图克服的、最传统的本体论的一部分。讽刺的是，阿伦特相信雅斯贝尔斯（今天四个人中知名度最低的一个）将成为未来的存在主义者，因为他是唯一一个能够用语言表达不确定性的人，这种语言不受本体论的影响，但却能够使人们跨越各种差异，紧密联系在一起。

这四种观点都提供了丰富的故事，告诉我们如何失去和获得控制。一个反复出现的问题似乎是，怀疑、易错性和专注的脆弱根基很快就被主观和客观真理、非理性和理性确信的二元状态所支配。虽然回归确定性的原因大同小异，有时是因为它是有效的，甚至是必要的，但令人震惊的是，我们对二元确定性之间存在的、人类生活的具体现实知之甚少。二十世纪最重要的存在主义女权主义者波伏娃可能对这些模糊的领域特别敏感，直到她放弃了对细微之处的关注，并在40年代后期成为坚定的马克思主义者。她在《模糊性的道德》（The Ethics of Ambiguity，1947）中指出，模糊性是我们所处的环境。我们的任务不能是掌握、浪漫化或摆脱模糊性。相反，应该与其建立联系，并将其转化为文化和制度现实。 的确，波伏娃提出了一个富有成果的想法，即我们需要能够失去和获得控制权，对早期的信念提出质疑并找到新的答案——一个充满批判的生活也需要稳定。

存在主义者知道，一旦危机结束，誓言和承诺就很容易失去力量。但是，尽管存在主义提供了所有现象学上的丰富性和对例外生活的洞察，它却很少提及未知领域的真实轮廓，并对我们的脆弱如何在时间中显现出来，以及其如何塑造具体的制度、法律和仪式只字未提。哪些政治条件和文化习俗允许犯错？我们如何确保弱势群体得到应有的报酬？怎样确保我们的学校不仅教会人们如何成功，而且教会人们如何失败？记忆在多大程度上与负罪感有关？为什么反对气候变化的政治斗争没有更加坚定地反映我们的脆弱性？存在主义很少面对这些类型的问题，但如果把目光从这些问题身上移开，就有可能使存在主义所批评的“无思” （thoughtlessness）成为永存的现实。 未来的存在主义对话将需要认真对待这些制度上和实践上的观察，以建立一个忠于自由和存在主义不确定性，并对此有着强烈呼吁的社会。