沃勒斯坦逝世一周年｜汪晖：20年前围绕沃勒斯坦的一场讨论

2019年8月31日，著名社会学家和世界体系理论的开创者伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）逝世，享年八十八岁。今天是他逝世一周年，“全球大学”的发起人、岭南大学文化研究系刘健芝教授组织了一系列纪念文章。2000年，沃勒斯坦在香港科技大学做了一场针对“历史终结论”、“文明冲突论”的题为《冲突中的文化？谁是我们？谁是他者？》演讲，汪晖教授曾受邀为评议人，围绕着沃洛斯坦演讲中的三组概念“时间、普遍主义和特殊主义”进行了回应。本文为他对那场演讲和自己当年写就的评议文稿的再度回顾与延伸。

汪晖

2000年9月20日，沃勒斯坦教授在香港科技大学做题为《冲突中的文化？谁是我们？谁是他者？》（“Cultures in Conflicts? Who are We? Who are the Others?”）的演讲，我应邀担任他的讲评人。我在启程前写了回应文稿，匆匆赶往北京机场，但仓促之间，没有提前检查出关要求，结果在海关因为证件问题未能赴港。我的评论由会议组织方代为宣读，也因此错失与沃勒斯坦教授交流的机会。后来香港科大活动的组织者告诉我，沃勒斯坦教授对评论中提出的问题很感兴趣，事后专门来信索要文稿，但我此后未有机会向他当面请教。

在回家的路上，我沿着沃勒斯坦“否思社会科学”的思路，开始反思“边界”的概念。“边界”一词通常指划分两个民族国家的界线，而海关则标记一个国家的内部和外部。但是，特区意味着“边界”不仅是国家之间的边界，海关也不一定标记一个国家的内部和外部，因为边界内部存在边界，海关内部存在海关。特别行政区是一种重新界定内部和外部的独特政治形式。沃勒斯坦教授在他的论文中指出，在诸如阶级或种族之类的类别中，存在着一个复杂的、重叠的内部等级关系，这同样适用于“边界”的概念。特区是一种灵活的创造，可以在中国古代治理形式例如朝贡（“朝贡”）关系中找到某些相似物。自《威斯特伐利亚和约》以来，在国际关系中，主权概念被用于国家间相互承认的合法性。但自19世纪以来，最困扰中国人的问题也许就是主权问题：鉴于中国长期以来是一个合法的政治体，为什么仍然存在主权问题或建立主权国家的问题？我们还不是主权国家吗？对于中国来说，最令人困惑的问题莫过于必须通过签署“不平等条约”来实现国际相互承认的主权。这是一个悖论或讽刺：“不平等条约”要求平等的签约主体，而且必须拥有主权。因此，为了使“不平等条约”生效，列强必须承认清朝为主权国家，以便清朝拥有割让土地和赔偿的合法权利。1949年至1971年，作为世界最大的政治体之一的中华人民共和国在联合国并未拥有席位，亦即没有被承认为一个主权国家，但有谁能够否定中国拥有主权？在承认的政治与实际的历史关系之间，我们如何重新解释构成现代知识基础的这些范畴？

沃勒斯坦

沃勒斯坦的论文《冲突中的文化？谁是我们？谁是他者？》沿着他在《开放社会科学》、《否思社会科学》等著作中的思路，用一种文化的政治经济学替代各种社会科学及其分类系统的前提，重构世界图景。他针对的是如今依然为人熟知的历史终结论和文明冲突论。沃勒斯坦不是直接回应历史是否终结了，或者文明是否冲突，而是着眼于这两个名声显赫命题的知识基础。“历史终结”的概念实际上意味着什么？这是社会主义和资本主义之间思想斗争的终结吗？是英雄历史的终结（由于市场、民主和平等带来的主体性的终结）吗？是黑格尔观念的历史终结吗？是大自然的终结（人类社会变得比大自然本身更“自然”）吗？是民族国家的终结（假设我们已经处于全球化时代）吗？还是历史性本身的终结？在当今知识领域的讨论中，“文明冲突论”似乎比“历史终结论”更为大行其道，但沃勒斯坦的问题是：为什么这种“历史终结论”实际上被界定为以“文明冲突”为特征的新历史时代的开始？那么，文化或文明又是什么？这些概念中隐含的“我们”和“他者”的含义是什么？沃勒斯坦质疑—或者用他自己的概念来说， 否思（unthinking）--这些命题的认识论基础，即这些命题是建立在当代社会科学的一系列基本前提和范畴之上的。因此，关键的问题是：什么构成了“历史终结”论题或“文明冲突”论题的认识论基础？

沃勒斯坦分析了三组概念，即时间、普遍主义和特殊主义。更确切地说，他分析的是围绕这三个概念而展开的政治。在他的用法中，这些概念必须是复数。这不仅说明了概念本身的多样性，还说明了围绕它们的政治的多重性。“历史终结论”、“文明冲突论”和多元文化主义表现形式不同，但都以不同的方式展示了时间、普遍主义和特殊主义的政治。在这三类问题中，沃勒斯坦教授较少关注时间问题，而更多地关注普遍性和特殊性问题。我的评论有些相反，更多地关注时间问题，并简要讨论了其他两个问题。这多少有些巧合：在我为《反市场资本主义》一书所写的导言中（《经济史还是政治经济学？》，《天涯》2000年第 5期），我恰好检查了时间问题。我的重点是线性进化时间和循环时间之间的辩证法。

沃勒斯坦对时间普遍性概念的批评遵循了对现代性重新思考的总体轨迹，即对线性的、进化的时间批判。“历史终结论”基于线性、进化的目的论假设，认为市场和某种形式的民主是历史的最终形式。沃勒斯坦教授反驳说，历史可以具有完全不同的分期标准，并且在每个时期内也存在各种差异。因此，时间的目的论观念必须由多元时间的观念代替，后者更接近具体的历史（而不是形式的历史或抽象的时间）。

我在评论中做了一些补充论述，认为“历史终结论”是建立在时间的双重意义上的： 首先是沃勒斯坦提及的线性、进化的时间，由此衍生出“历史终结”的概念。其次是一种循环时间：历史的终结并不意味着历史已经完全停止了前进，而仅仅表示它对最终目标的追求让位于一种自我循环的运动。因此，“历史终结论”同时建立在线性和循环或周期性的时间观念之上。这样的循环时间或周期性运动与启蒙运动中“世俗时间”的想象紧密相关。这种世俗时间观念将社会视为自我活动的空间，也因此将社会活动与一种先验或更高级的时间完全分开。神圣的时间使社会活动服从于较高的逻辑或规范（例如国王、祖宗成法或上帝），而世俗时间则将它们视为完全自主、独立并从互动关系（更典型的形式是交换或交易）中发展而来。如果将这种世俗时间的概念置于政治经济学传统之内，我们可以在魁奈的生产过程的持续运作、亚当·斯密的自我调节的市场中发现“历史终结论”的某些认识论根源，后者对资本和公民社会自我运作的讨论与前者对生产和消费过程的描述基于同一种时间/空间框架。

自我调节的市场概念建立在世俗的、自我循环的时间概念上，其前提是用抽象的世俗时间（自我循环的生产和循环过程）代替具体的历史过程。苏格兰自由主义传统常常被置于黑格尔主义的对立面，但如果我们将黑格尔历史哲学中的历史阶段（东方，希腊，罗马和欧洲）与斯密提出的社会形态的阶段进行比较（渔猎，游牧，农业和商业），它们之间的相似之处并不难发现。斯密把从农业到商业社会的发展设想为从欧洲封建社会到现代市场社会的过渡。因此，现代商业时代与欧洲社会有着内在的历史联系。

我们可以进一步追问的是：为什么时间的概念可以如此自然地转化为空间关系？为什么自我运转的生产和流通过程需要诉诸历史的观念？这里的秘密不在于黑格尔的辩证逻辑本身，而在于这种逻辑得以形成的社会条件：一方面，在上述资本活动中，生产、流通和消费之间的时间关系必须通过诸如殖民化、海外市场等空间活动来实现，另一方面，这些空间关系不是资本活动的外部，而是其内部的历史关系。它们可以转化为市场活动中的某种时间关系，即商品生产、流通和消费的螺旋上升。因此，现代目的论也是资本运作的目的论，其绝对世俗的本质必须受到进步、自然和绝对精神的神圣保护，而后者最为裸露的“世俗形式”常常是殖民主义、帝国主义或某种形式的超帝国主义。

在政治经济学传统中，周期性的时间概念总是被线性的、不可逆的时间概念所代替。这是因为商品的生产、流通和消费的过程不断陷入危机状态，而资本的运营必须以创造新市场、新机会以及新的投机或投资为前提。在这个过程中，自我循环、世俗和自然的时间观念必然被线性、先验且同样自然的观念所代替。前者对应于斯密式的时间概念，后者对应于黑格尔式的时间概念。或者可以说：斯密的世俗时间概念包含历史的先验维度，而黑格尔的历史先验时间概念也包含世俗、自我循环的维度。历史资本主义既不能单纯地自我流通，也不能摆脱神圣意志、目的论或其他外部约束的要求。通过以上分析，我们可以看到时间问题的重要性，因为它构成了自19世纪以来逐渐形成的社会科学的基础框架。

沃勒斯坦分析的第二个范畴是普遍主义。他在这里提出的是一种自我矛盾的概念，即多重普遍主义。普遍主义的关键思想是，它假定存在适用于世界万物的一般法律或真理，因此必须统一、独特和普遍。在现代世界中，存在着三种最明显的普遍主义形式—世界宗教、启蒙理想和帝国主义—所有这些形式都包含某种压制机制。这三种形式的普遍主义从未为我们提供过多重普遍主义的理论，但沃勒斯坦教授试图通过诉诸一些古老的智慧，例如基督教和印度教，提出了这种理论。

这样的概念也让我想起章太炎。章太炎分析了现代性带来的各种问题（民族国家，帝国主义，黑格尔的目的论等），声称启蒙运动的普遍性，特别是它的世界观，为帝国主义和内部压迫提供了新的前提。然而，他并没有简单地回到一种文化特殊主义。相反，他通过佛教唯识学对庄子《齐物论》进行重新诠释，在宇宙论的框架下重新界定平等的概念，即一种不同于形式平等的平等概念，其前提是建立在承认不同事物独特性前提下的平等。因此，他明确拒绝的不仅是古代的神圣等级制度，而且是现代启蒙主义的普遍主义和形式主义的主张。在民族主义、工业化和军事化浪潮中，他为什么提出这样的多重普遍主义概念？套用沃勒斯坦教授的话说，章太炎是多重普遍主义的拥护者，因此也是多重特殊性—我称之为独特性，以区别于单一性—的拥护者。多重普遍主义对殖民主义的普遍主义愿望提出了挑战，多重普遍主义也是对任一社会中假借单一的普遍主义或单一的特殊主义而产生压制机制的反抗。章太炎将平等扩展至宇宙间一切事物之间，从而打破了社会科学在人与自然之间设置的“我们”与“他者”的界限，为当代生态思考提供了线索。

沃勒斯坦将他的多重普遍性思想的起源追溯到某种古老的“智慧”，他认为近代人文主义-科学主义的世界观已经抛弃了它。“智慧”不仅是思考社会科学的工具，而且还可以作为某种新知识的基础。因此，他建议在这种“智慧”的指导下重建一种新的知识谱系。那么，我们如何将这种知识实践与实际的社会运动联系起来呢？

沃勒斯坦分析的第三类是特殊性。在这里，他谈到了差异问题及其当代文化研究中经常探索的对普遍主义的批判。但是，他努力展现的不是唯一的特殊性，而是多重特殊性，这与他所探讨的多重普遍性具有可比性。例如，具有独特性的不仅是少数族裔或女性，也包括衰落中的中产阶级、底层群体、占统治地位的精英等等。在这个意义上，这是一种不断趋近于具体历史关系及其运动的分析方式。

上述三组问题揭示了历史进程和当代社会所涉及的复杂政治斗争。如所周知，沃勒斯坦不但是反体系理论的提倡者，而且也身体力行直接介入社会政治斗争。但是，他没有因此放弃重构知识基础的工作。在香港演讲中，他并没有直接进入社会政治斗争的领域。相反，他试图以他的分析为基础质疑包括文化研究在内的当代社会科学的基础假设。多重时间性、多重普遍主义和多重特殊性提供了一种看似自相矛盾的世界观，在这一世界观的映照之下，任何从单一的时间、单一的普遍主义和单一的特殊性的角度来理解世界的尝试都是对世界的扭曲。沃勒斯坦似乎恢复了一种整体的多元性思维，力图将各种学科，无论是经济、政治、法律还是文化，纳入一个有机的体系。他坚信，必须拒绝那些将政治、经济和社会文化领域划分为截然不同类别的19世纪社会科学方法论，在认识论上打破国家（诉诸世界体系的概念）和学科（诉诸智慧的范畴）的迷思。

显然，他反复使用的世界体系或历史资本主义正是这样一个复合概念，一个更基本的范畴，一个不能简单地概括为政治、经济或文化的观念。实际上，沃勒斯坦不仅试图重新连接政治、经济和文化之间的内部联系，从而打破将它们分开的强制界限，他还试图消除C.P. 斯诺提出的“两种文化”理论，将社会科学和自然科学再次整合为一个认知整体。这样的知识观为我们理解“我们”和“他人”的问题提供了认识论和宇宙学的视角。从多重时间性、多重普遍性和多重特殊性的角度来看，阶级或种族等范畴无法清楚地定义隐含其中“我们”之属性，因为在单一的阶级范畴中存在着多重阶级，在单一的种族概念中存在着多重种族。这些概念只能从单一的普遍主义和单一的特殊性的角度来确立。

随着“我们”与“他人”之间的关系变得模糊，“我们”的本体论属性趋于崩溃，从而“他人”的概念也因此变得模糊而含糊。因此，当“单一的”世界暴露其内部矛盾并呈现其多样性时，那些用于描述这个世界的基本范畴的局限性已经或正在变得更为清晰。例如，社会科学经常被视为关于社会的科学，自然在此被视为他者。但是从多重普遍主义和多重特殊性的角度来看，在人与自然之间构建的“我们”是高度可疑的，因为自然是社会的一部分，社会是自然的一部分，就像科学是文化的一部分一样。也因此，文化研究不应被视为有关截然有别于社会、政治、经济或法律领域等范畴的文化的研究。相反，政治和经济或其他领域也必须是文化研究的内在部分。在那篇演讲中，沃勒斯坦教授没有为我们提供完整的方法论，但他要求我们更广泛地阅读并反思最基本的认识论问题，以便接近他所说的多元普遍主义。

在评论的末尾，我问道：在这样一种多元普遍主义的视野中，还有哪些基础性的解释范畴？如何重新界定世界体系、资本主义、商品化等等概念与阶级、种族等范畴的关系？在北京的书斋中，我无法听到沃勒斯坦的现场回应。但在20年后的今天，重新回顾他的探索，对于思考各种流行命题的基础或前提，尤其是被大学、国家体制和图书馆分类系统如此坚固地分割开来的学科前提，依然具有重要的意义。

2020年8月30日