王建宝：作文以明道——为什么中国拒绝群体免疫

群体免疫（herd immunity）的说法不可能出现在中国的话语体系中，因为这种说法来自弱肉强食的禽兽丛林，违反了中国的人之所以为人的仁爱精神。反观欧洲，群体免疫之论从英国开始，甚嚣尘上；在北美、南美和南亚等地区，群体免疫的策略可谓心照不宣，甚至大行其道，各类媒体不乏对此暗送秋波，故，不得已作文以明道——为什么中国拒绝群体免疫？

第一节、从历史实事讲起

瘟疫（Pandemic）在全球各地、在历史的各个时期都出现过。特别是在中国历史上，人与瘟疫作斗争的历史长达几千年。但是从来没有出现过群体免疫的说法，甚至都不会有这种想法。

耶元217年，岁次丁酉，瘟疫肆虐，著名文学家群体“建安七子”中的五位都感染而殁。东汉末年（184年-220年）的瘟疫之惨烈，按照南阳张仲景在《伤寒杂病论》序中的说法，他家族的二百多人口，在瘟疫中死了三分之二以上。但是，无论政府、士族还是广大民众，甚至杀红了眼的各路军阀，都在想办法抗击瘟疫，研发治疗方案。比如，司马懿的长兄司马朗在魏武帝曹操的军中治病抗疫，不幸染病身亡。在抗疫中，张仲景先生造《伤寒杂病论》，活人无数，成医之圣者。

1633年，岁次癸酉，明朝已经奄奄一息，瘟疫肆虐，但是各级政府仍旧尽力在抗疫，而且持续了十多年。在抗疫中，苏州的吴又可先生总结前人之学术成果，撰写了医学名著《瘟疫论》。

1910年，岁次庚戌，鼠疫从俄罗斯传入东北，还有一年不到就垮台的晚清政府积极组织人力、物力进行抗疫。这次抗击鼠疫不仅取得了完全的成功，而且在负责抗疫的医生伍连德博士的指挥下，人类第一次采用了隔离（Social Distance）的方法，第一次采用焚烧尸体消灭鼠疫杆菌的办法，发明并第一次使用了口罩（Face Mask），使得人类第一次使用科学的方法成功地防治了瘟疫，取得了抗疫胜利。

2020年，岁次庚子，新冠病毒（COVID-19）引发的瘟疫肆虐，中国政府和人民还是坚持几千年的传统，全力抗疫，应收尽收，无论老弱病残，不放弃任何人。据媒体报道，一位104岁的老人在武汉已经治愈出院。

第二节、从人性论来讲

海德堡大学的卡尔·雅思贝尔斯教授提出轴心文明的概念，后来被哈佛大学的本杰明·史华慈教授细化为“四大突破”。为了读者理解方便，笔者总结为希伯来的神（God）、印度的空（Emptiness）、希腊的理（Reason）和中国的道（Dao）。中国人的“道”经常被分为天道与人道，最终是一个道，所谓的“天人合一”，杜维明先生将其发展为“存有的连续性（Continuity of Being）”。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。（《中庸》）这种天人合一、不可须臾离之道与人神两分的希伯来传统、我法两空的印度传统（包括佛教）以及主客二分的希腊传统（包括现代科学）都是不一样的。不理解这个不一样，就无法理解各大文明的精彩，更不会拥有自身的根源意识。

天道与人道是（is）也应该（ought to）合一的本源在“人之初，性本善”，也是文化中国的大本大源。

有了性善，才能由“心”显“性”，使得天性之善活化为人心之善，才能性与命对扬，使得人心之善（性）在人伦日用（命）中得到具体实践，所谓即凡而圣（Fingarette，芬格莱特，加州圣芭芭拉大学）[1]。如是，一种内在超越（牟宗三）的人文精神才能绵延不绝。正如陈荣捷先生所论，中国哲学史一言以蔽之，就是人文主义（Humanism）， 但是这种人文主义又不否认超越的力量和天的神圣性，而是“天人合一”的[2]。杜维明先生将此扩展为“精神人文主义”（Spiritual Humanism）[3]。

有了人性本善的前提、信仰和体认，才能够“依自不依他”地实践圣贤人格，使得儒家为己之学成为可能。孟子说，人之异于禽兽者几希。（《孟子》）这个“几希”就是人性至善的本体。如果不承认人性善，就没有了己的终极根源。“己”如果没有了自身的能力和潜力实现“克己复礼为仁”，“己”只能落实到己之外超越层面，比如神、空或者外在的知识，这就是“外在的超越”。

性善论乃文化中国的基因，是具有全球意义的地方价值。但是，人性本善并没有得到足够的重视，甚至误解很多。比如，大多数人以为儒家强调集体，强调权威，强调等级，强调角色伦理。很多学者总是想从“群”或者说“共同体”的角度来阐述儒学，来开发儒家的现代价值，甚至用来格义或者比附西方启蒙运动开显的价值比如民主、科学、自由、理性等。

限于篇幅，本文仅以角色伦理为例。如果我们过分强调人的角色，比如我是谁的女儿、妻子、学生或者母亲，领导或者下属等等，那么把这些角色全部剥去以后，一个人最终会陷入一种虚无，因为剥到最后，人就成了一颗“洋葱”，空空如也。显然，儒家的核心价值不是“角色”而是“仁”。“仁”与种子是一个意思，有自己本身的生命力，只要条件合适，就能从一颗“果仁”长成参天大树。当然，“仁”需要通过“礼”来开显，没有“礼”的“仁”还是一个沉睡的种子。“兴于诗、立于礼、成于乐。”外在的社会性的角色需要“礼”的规范和升华，但是其根源还是“仁”，没有“仁”的“礼”只是一种表演的套路而成为繁文缛节乃至对人的戕害。在仁与礼之间只有一个窄窄的山脊梁，由此通往人性光辉的顶峰，止于至善。

有了性善论，中国人才能不靠上帝或外在的科学知识，也不追求究竟涅槃，而是靠自己，“不离日用常行内，直造先天未画前”[4]。唯圣人能践形（《孟子》），在有限的肉体中实现无限的精神价值，此乃性善论的即体即用。

有了性善论，儒家的为己之学才有源头活水。人之所以为人的精神根源得以建立，从而人靠自己就可以挺立在天地之间。儒家发展以仁为根本，从己、群、地、天的四个向度展开，在横向具有海纳百川的包容性，于纵向具有於穆不已的开放性，和而不同，天下为公，生生不息！

有了性善论，“己”才有可能产生“草木瓦石皆有情”的恻隐之心，“己”才能有可能做到“民胞物与”。正如犹太教神学家马丁·布伯在《我和你》（I and Thou）中表达的那样：“人通过你而成为我！”[5]

如是，任何人被感染都犹如我自己被感染，任何人的被放弃犹如我自己被部分地放弃，群体免疫违背了人之所以为人的“善”而戕害了“良心”。

第三节、从“群”来讲

以上乃从人之为个体的性善论出发，回答了为什么中国拒绝群体免疫。申言之，如何让人与人之间形成“群”在一起过日子，这是往圣先贤一直在呕心沥血进行思考的问题。就西方来说，从柏拉图到马基雅维利，从圣托马斯到洛克，从休谟到罗尔斯，大家都贡献良多。

第一，我们必须在“善”的价值层次上讨论“群”的问题。

首先，为什么要在“善”的层次上讨论“群”的问题呢？

因为“在这个文化价值多元化的现代社会中，罗尔斯为了获得普遍的正义共识，他只有在什么是‘正当（义）’（right）的政治伦理上寻求重叠共识，而在‘善’（good）的价值层次上不得不保持沉默，也就是说，罗尔斯的政治自由主义的前提，是把文化用括号括起来，存而不论的。这样，问题就出来了：假如不讨论多元文化，各种文化不进行积极对话，那个以政治正义为中心的重叠共识是否会变得很薄，甚至根本无法达成共识 ?这个问题解决不好，制度的基础就不稳固。”[6]

其次，如何在“善”的层面上讨论“群”问题呢？

孟子以舜为案例进行阐释。舜，无论是种田、做陶器还是打鱼，他生活劳动的地方都“三年成都”。人们自动地聚集到他的周围，人口多了以后，自然地形成了一个“都”。真可谓“大独必群”。

孟子还讲到一个历史案例就是周文王的祖父古公亶父，被尊称为“大王”。他在面对北方狄人入侵的时候，主动退守到陕西省周原一带，但是大家都跟着他迁徙，“从者如归市”。“周”作为共同体继续绵延，最后在耶稣纪元前1046年伐纣成功，建立了“周朝”。此后，文王的儿子周公通过治礼作乐，形成了今天东亚儒家文化圈的基本生态。

孟子通过这两个历史案例想要表达的意思如下：

1. 星星之火，可以燎原。

如第一节所论，人之初，性本善。舜本人的一己之善成为整个文明的火种和共同体的起点。孟子曰："舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者畿希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。"人从此与禽兽告别，开始了文明的涓涓细流。“先知觉后知，先决觉后觉”，文明的溪流慢慢变成了滚滚的大江大河，排除艰险，盈科而进，达于四海。在这个过程中，文字以及各种礼、乐、刑、政制度开始产生，逐渐完善。

例如，根据学者考证，最早的赋税是大家将粮食交给某个通天地的人代为祭祀，年深日久，这些掌管祭祀的人就不从事劳动生产，而需要共同体其他成员的供养，从而赋税成为必要形成制度。孟子在与白圭的辩论中，举例证明税收之必要。孟子先是比喻，万室之国，一人陶，则可乎？显然吃饭盛水的陶器是不够的。孟子进一步指出，今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？而城郭公室、宗庙祭祀、诸侯朝贡、百官之设都需要钱，因此收税是必须的，否则就是“貉道”，还是处在野蛮状态。当然孟子更反对“为富不仁”的重税，批判其为“桀道”，对此，人民可以置换社稷、推翻政府，所谓“民为贵、社稷次之，君为轻”也。

2. 人性本善如何就能够形成一个“政治共同体”呢？

有一位著名美国科学家罗伯特·阿克塞尔罗德（Robert Axelrod）自1970年代开始，通过一系列计算机模拟、人机对抗等科学实验证明：在连续和重复博弈中，胜算最大的要素是善良和宽容，这种善良在短期博弈中，也许会吃亏，但长期一定得利，他们会输掉一场短暂的战役，但一定赢得一次长期的战争。什麽叫重复博弈中的善良呢？从不首先背叛。[7]

显然，舜和古公亶父用自己的善赢得了民心。所谓“得民心者得天下”也。古公亶父在面对北狄入侵的时候，输掉了一场“短暂的战役”，但是赢得了长期的声誉。俗语中的“老实人战略”或者“吃亏就是福”都表达了类似的意思。

第二，文化中国不仅仅是一个民族国家。

基于以上追根溯源，文化中国（杜维明语）正如《尚书》所载，乃是“和睦九族、平章百姓、协和万邦”的一个滚雪球式的逐渐壮大的过程（这里的百姓指的是一百个姓氏）。如是，文化中国不仅仅是一个民族国家。在公元前220年，她是一个封建制的、许多诸侯国家并存的“天下”，周王是“天子”。在秦始皇统一中国以后，基于夷夏之辨的文化-政治共同体得以建立，帝国臣民的资格不是基于种族、宗教，更不是基于民族或者财富，而是基于最基本的“仁也者，人也”的人，“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”，这都是帝国的“选民”。政府的合法性也不是基于血缘家族或者宗教祭司，更不是基于武力军功，而是“天命无常、惟德是辅”，政府的合法性基于道德，即能否代表最广大人民的利益。正如孟子引用《尚书》所说，“天视自我民视，天听自我民听”。如是，任何君主之皇权，任何圣殿、教堂和寺庙之教权，在中国人心中是没有绝对的合法性的，更没有权威性和神圣性，其地位和权力取决于其德性和德行，一旦堕落，马上更换，此谓“革命”。这是中国五千年历史都在上演的改朝换代。总之，文化中国是一个有机共同体（涂尔干语），而不仅仅是一个在近一百多年才从“天下”被迫压缩成的一个现代民族国家。

其次，在这样的共同体中，历史才是“宗教”，历史赋予了群（集体）和己（个体）的意义。

有了历史，活着的人与死去的人才能在内时间意识（胡塞尔语）上融为一体。曾子曰：慎终追远，民德归厚焉。孔子曰：事死如事生。如果我们抛弃了死者，也就是放弃了生者（后死者）的意义。死者的世界是生者之所以活下去的有机组成部分，是生者所以活下去的理由。因此，对于鳏寡孤独、生病残疾的人，共同体必须给予特殊的优厚待遇而不是相反。如此，才能让优秀的人获得良心的平安，才能孕育道德的力量，使自己成为共同体的楷模，从而使得信赖社群成为可能。任何对残疾人的轻视都不符合儒家的精神传统。无论是聋哑残疾还是肢体残疾的人，都能够在有机的群体中为团结提供价值。正如《礼记》所载：

喑、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工，各以其器食之。（《礼记·王制》之67）

反观有的文明传统，就没有这种对老弱病残的起码的尊重，更不必奢求将这些人视为整个文明共同体的有机组成部分。涂尔干说，有时候，法律竟然以某种方式怂恿和鼓励根据物竞天择的准则，将体弱多病的婴儿处死，就连亚里士多德本人也觉得这是自然而然的事惰[8]。儒家不歧视任何残疾人，而是给予足够的尊重，让其发挥自己的优势，比如让盲人做音乐家，这样，残疾人就能在专业劳动的尊严中获得个人自由。

申言之，在儒家思想中，没有“种族歧视”的历史话语，也没有“奴隶制”的生存空间。三千多年以来，从来没有一个人敢声称另外一个人是自己的奴隶，因为都是“人之子”。至于种族，儒家强调的是“人禽之辨”，只要是人，脱离了禽兽的世界，就是我的同胞，而无任何在人种意义上的差别。“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之。”虽然文明程度也许有差异，但是“各自寻找各自门”。这也许可以解释带着两万七千多士兵的郑和舰队，在十五世纪初对太平洋、印度洋和阿拉伯海的七次探险中，以绝对优势的实力（power）却没有建立任何殖民地。“非不能也，乃不为也”。关于种族主义和奴隶制的讨论将另外撰文，不过都与对集体免疫蠢蠢欲动的思想一脉相承。放弃病人与歧视黑人或者残疾人，放弃病人与无视奴隶的痛苦，其心灵积习（Robert Bellah，UC Berkeley）是一而不是二。

第四节、中国拒绝群体免疫的意义

在人之所以为人的前提下，我的存在是由于你的存在，生者的存在是由于死者的存在。逝者长已矣，生者如斯夫！只有每一个人的生都得到深刻的关注，每一个生命都得到力所能及的照顾，那么才能减轻死的遗憾和痛苦，给“后死者”留下尊严和意义。这也许是孔子所说的“未知生、焉知死”的深刻悲剧意识和深远的含义吧。

为此，群体免疫毒害了甚至是彻底消解了“后死者”的生存意义，这会使得弱肉强食的丛林社会必然出现，人重新堕落为禽兽而失去了人之所以为人之高贵！

瘟疫尚未远去，赛博（Cyber）世界早已来临。无论是个人的生活方式还是社会组织方式，无论是经济发展模式还是全球治理方式，无论是对个人还是企业，无论是对家庭还是国家，新时代带来新机遇，呼唤新文明。在危机中，吾心安处即是吾家。以人性本善开显的人文精神必定能够塑造一个“天下一家”的人类命运共同体。

在这个大家庭中，我们拒绝群体免疫！

注释：

[1] 赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）著，彭国翔、张华译：《孔子：即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002年第一版。

[2] 陈来主编：《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》人民出版社 2019年9月第一版。

[3] 荣捷编著，杨儒宾等译：《中国哲学文献汇编》，江苏教育出版社2006年7月第一版，第1页。

[4] 王守仁：《别诸生》，见吴光等主编：新编本《王阳明全集》卷二，浙江古籍出版社，2010年12月第一版，第828页。

[5] 马丁·布伯著，陈维纲译：《我和你》，北京：三联出版社，1986年第一版第44页。

[6] 杜维明：《文明对话中的儒家：21 世纪访谈》，北京：北京大学出版社，2016年4月第一版第39页。

[7] Robert Axelrod， The Evolution of Cooperation， Cambridge， MA: revised edition published by Basic Books， 2006，.p.149-150.

[8] 【法】埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）著，渠东译：《社会分工论》，北京：三联书店，2000年第一版，第228页。注1：亚里士多德：《政洽学》，第4卷（及第7卷），第16章，1335b，第20页以后。