读人话旧｜李泽厚：“我注六经”vs“六经注我”一例

早起偶见有人推送资深中哲史学者金春峰先生（以下随语境或省称先生）评论李泽厚哲学的文字，兴味盎然地拜读了一遍，觉得颇富理趣，趁此写下几点感想，自作多情地，也“聊”为泽厚先生九十大寿贺。

我最早知道金春峰大名，几乎就是通过李泽厚为其《汉代思想史》所作序言。那时吉大文科阅览室里有这部开本稍大的书，其浅黄色封面似乎至今还在我印象里，我应该是从架上取下过这本书，但遗憾并没有读完。

从春峰先生的回忆得知李氏思想史“三论”乃经由其编辑问世，无怪乎两位之交谊若此。上世纪八十年代是李泽厚时代，“三论”之风靡我是亲历者。“正常”的次序，我们是先读了“古论”，再找“近论”来看——看着“近论”时，“现论”也出来了，这也叫“亲历历史”。当然，我也可能是先读“近论”的，因为对美学的兴趣，我那时找了李的所有文字来看，其时“古论”可能尚未出版，所以只能先看“近论”了。

大论之外，李泽厚的序跋和访谈也很好看，无论从文风还是思致，这些小块文字无疑是那个年代的一股清风和一道清流。比如泽厚先生曾在一篇文字中透露从小暗恋他的某位表姐，诸如此类，在那个虽春潮涌动但在社会舆情上仍有些道学气息的年代出自一位声名显赫的学者之手笔，似乎也是闻所未闻的。

当然，这些文字中并不是只有“八卦”，而多数仍然是关于思想和学术的。记得在一次访谈还是一篇最早在《书林》发表的“与青年朋友谈治学”中，李泽厚把“我注六经”和“六经注我”作为两种治学方法论加以对比，而且明确说自己“归宗”后一派。现在我们可以注意到，这个方法论上的“二分”在解释李、金之“分歧”上似乎也有一定的说服力。

金春峰的评论主要涉及李泽厚哲学中的如下几个面向：一是哲学和科学的界限，尤其涉及诸种本体论以及所谓“超越”概念；二是“羊人为美”还是“羊大为美”，这不但事关美的起源，而且攸关对古代思想起源的解释；三是关于道德与伦理的关系，以及如何对待马克思主义的理论遗产。

就哲学和科学的关系而言，金春峰认为李泽厚受制于一种“把哲学当科学去讲”的先行态度和信念，而不是像他们共同的老师冯友兰那样一开始就把哲学与科学区分开来。这无疑是一个富于洞见的观察，虽然金春峰并未仔细比较冯与李的哲学观，但是当金春峰提出李泽厚否认中国文化与思想有“超越”这一观念就是在否认中国有哲学存在时，就无疑需要进一步的辨析了。

对于李泽厚哲学观的特色和成因，金春峰似乎更多地归结为李的“文论作风”，诸如“吃饭哲学”、“日常生活主体”、“情本体”等人们耳熟能详的概念，都是金所谓“模糊概念”。姑且不论“情本体”能否“覆盖”儒家主要典籍，从学理上说，金认为所谓“情本体”中的“情”其实完全不能脱离“道德格律”式的理性概念，毋宁说“道始于情”中的情“已是一种反思，不是情而是理性了”。至于把“本体说”落实为“文化心理结构”说，又具体落实到对美学与伦理学的解说，金春峰认为都是由于“把两者当科学去讲”所致。

就“羊人为美”还是“羊大为美”这段公案而言，金春峰评论的重点仍然在于破除李泽厚试图把美归之于善，并从发生和本体层面对之给出一种基于使用工具的近唯物史观的解释。针对于此，金犀利指出，从“羊大为美”把美归于善不但有所谓机械唯物论之嫌，而且与甲骨文使用多少年之前，口语中“美”“善”两字即已并出这一事实直接相冲突。

有趣的是，金的评论中并未触及“羊人为美”，而后者或许有助于一方面纾解机械唯物论的指控，另一方面引申出李氏美学的关键旨趣：“羊人为美”还是“羊大为美”的“辩证”在回应人类学进路对于美与艺术的起源之解释的同时，又进一步张扬了所谓味觉美学的方向，从而把“味觉”并列为与古希腊的“视觉”和希伯来的“听觉”鼎足而三的“官能”。

就道德与伦理的关系，以及如何对待马克思主义理论遗产而言，金春峰主要是进一步亮明了他在哲学问题和主题上的某种先验和超越的立场。他一方面反对基于巫术对德的起源做出实际上是功利主义的解释，另一方面反对将中国哲学中的“良知”、“天理”、“心体”，和西方文化中的上帝存在、灵魂不死、意志自由，这些所谓纯“理论结构”坐实为人的“文化心理结构”，从而进一步拒斥李泽厚“把哲学当科学去讲”。

在这里，金春峰实际上把捉到了李氏伦理学中一种奇特的悖谬：一方面，自由意志也好，道德律令也罢，它们都不是来自上帝、“天理”、“良知”或“先验理性”，而仍然来自“人”；但另一方面，这里的“人”是指“人类总体”，也就是所谓“大写的人”。这其中的概念罅漏使得李泽厚一方面通过强调牺牲个人利益、生命、幸福以显现道德的崇高，例如他常以消防队员救火之例讲自我牺牲（此点系杨国荣教授在一次交谈中提示于我，进一步论述请见杨教授的新论“道德行为的两重形态”），另一方面通过区分伦理之形式方面和内容方面，陷入了冒死的恐怖分子是在践履“绝对命令”这种听上去“非常可怪”之论。

从金春峰对李泽厚的评论中，我们当然可以看出一些基本的哲学观念上的分歧，但是如前所述，治学方法上的差异也至少能够对两者的分野做出局部的解释。

科学甚至科学主义对于李氏哲学的影响既是李泽厚哲学中具有个性特色的一面，也更体现了这种论说所置身其中的时代精神。哲学观的科学面向和旨趣所折射出的是李泽厚哲学的启蒙色彩，这也是无论当时还是后来不满于李氏哲学者所关注和着力的一个面向。也许我们可以说，正是金春峰注意到的李泽厚那种把哲学当作科学去讲的倾向使得后者不尚“空谈”，杜绝“玄思”，捍卫“常识”，从而似乎表现出对所谓超越问题缺乏兴趣。用一种不甚恰当的类比来说，把哲学当作科学去讲这个面向是李泽厚哲学中“我注六经”的一面，而金春峰所谓“文论家”作风则是其中“六经注我”的一面。

再者，“羊人为美”也好，“羊大为美”也罢，其重点仍然是试图对美和美感的起源做出一种近发生学的解释，这当然也是李氏美学所措意的方面，或者也可以说是其学之“我注六经”的一面。但是李泽厚念兹在兹的则是发展出一种味觉美学的论说，并将之标举为他一力倡导的华夏美学之精髓和要义，这是“六经注我”的一面——据闻最能体现李泽厚国际声誉的“诺顿选集”就为《华夏美学》留出了胜过《美的历程》的篇幅。

至于所谓实践本体论与以历史唯物主义为内核的马克思主义理论传统的关联，我们当然一方面要看到，至少在字面的意义上，也许因为晚岁遭际和境遇之不同，金、李二氏对马克思主义理论遗产表现出耐人寻味的姿态上的差异。但是内在于李泽厚哲学发展历程的视角而论，李之强调其理论底色中的马克思主义成素和成色，一方面固然有维护个人认同和所谓理论一贯性之“焦虑”在，另一方面也未尝不可以说，李泽厚从其理论生涯的起点就表现出对马克思主义传统和遗产的“灵活运用”的态度，以实践论和社会历史性解说美的本质也好，以积淀说和人化自然论说文化心理结构也罢，都是他“灵活运用”各种理论资源的活生生的例子。

换句话说，在对待包括马克思在内的各种理论遗产和资源的态度上，李泽厚更多地采取的并不是“我注六经”式的“抱残守缺”，而是“六经注我”式的“返本开新”，至于是在何种意义和成色上的“返本”和“开新”，则是另一个层面的，也非我们能够在此讨论的问题了。

于是我们就注意到了一个有趣的但同样有些悖谬的现象：在一种至少表面上对于包括马克思主义在内的理论遗产采取一种客观开放态度的理论路径中，实际所表现出的是一种在理论运用上的有些拘谨甚至“教条”的态度，此可谓“六经注我”其表，“我注六经”其里；而在另一种不断重复反复引证包括马克思主义语录的理论进路中，实际所表现出的则是一种在理论运用上的灵活的甚至实用（主义）的态度，此可谓“我注六经”其表，“六经注我”其里。

在经友人推荐，也得到金春峰重视的李泽厚与童世骏的对话中，无论后者百般“清新”地“劝诱”，前者都“老成”地“不上当”，拒不使用带有明显牟宗三痕迹的“内在超越”一语——但是，“用脚投票”的“定律”用在此处照例不爽：泽厚先生在“理论”上拒斥“内在超越论”，而在“实践”上他确实是一位“内在超越论者”。

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作者应奇，系华东师范大学哲学教授。