圆桌｜情感史②：研究要把情感“带进来”，但不鼓励形成套路

【编者按】理性和情感构成了人的主观世界，都是历史不可或缺的部分，很难讲支配人行动的到底是理性还是情感。然而在历史书写中，理性占据了极大比重，情感由于其主观性、无序性，较少被历史学者接受。西方学者基于其哲学发展、语言学转向等因素，较早认识到“情感”的重要性，已经形成较为完整的“情感史”研究范式；相比之下，“情感史”在国内学界似乎还处于起步阶段。

情感入史何以可能？如何研究人的情感？澎湃新闻·私家历史邀请中国社会科学院近代史研究所黄道炫研究员、华东师范大学历史学系瞿骏教授、中国社会科学院近代史研究所李志毓副研究员、浙江师范大学法政学院袁松副教授与中国社会科学院近代史研究所赵妍杰助理研究员五位学者，通过“视频圆桌”的方式讨论中国历史研究的情感面向，同时延展探讨了历史的客观性等问题。本文为该圆桌讨论的下篇。

瞿骏：刚才黄道炫老师说到缺材料的问题，确实是这样。这是两面的，一方面，情感性的材料大概只有日记和其他一些私密性的材料中比较多。但另一方面，我个人觉得，我们做中国近现代史的人常有一种“身在福中不知福”的感觉。其实我们材料已经足够多了，任何多和少都是相对而言的。所以那些做中国古代史的同仁特别会在“没有材料”里面挖一些东西出来。而他们挖的方式和挖到的东西经常是“虚实”结合的，其中包括不少情感的部分。从这个意义上说，情感是什么确实是个非常重要的问题。

我们现在比较容易把情感和私人性的东西，如个人的喜怒哀乐、情爱世界连在一起。这些情感不少太过“现代”。在中国传统里，纲纪这张大网其实是跟情感紧密联系的，但它未必是一种“现代情感”。除了纲纪之外，中国古代各种共享的文化观念也是如此。钱穆在《国史大纲》里问了一个很好的问题，周兴起的时间很长，商兴起的时间也很长，镐京和朝歌其实距离很远，它们互相共存的时间也有几百年，为什么它们能够共享那个今天我们所谓的“国际秩序”，能把商作为一个天下共主？从当时的实际说，距离那么远，武力震慑效果是不大的，而恰恰是一套它们都认同的文化和观念的问题。我个人认为在这之中都有情感的因素。做古代史的学者，尤其是魏晋南北朝以前历史的学者，因为缺少材料，所以经常在这些地方做假设、讨论，他们都会有意识地做这些问题。

接下来想向大家求教的是一个最近我在思考的问题。我注意到胡绳说过一句特别有意思的话：“五四运动当中分化出一些知识分子，讲马克思主义，讲社会主义，形成一个先进的思潮，然后走到工人中去搞工人运动，过去都是这样说，也是事实。但是在看到这个事实以后，人需要回答一个问题，那就是为什么马克思主义、社会主义一开始就占了优势？这个问题当然一方面和国际的社会主义潮流有关系，但是另一方面，马克思主义、社会主义带来的伟大目标、高尚追求和献身精神使得当时人们对这个理论虽然还不明究竟，但接受了它。”

我觉得就像黄道炫老师刚才说的，是不是要读了理论才能够去接受革命，或者说把理论理解得很深刻，才能够去干革命？这些逻辑都是可疑的。胡绳晚年在谈话中提到的这个东西，我们目前关注还不够。“人们虽然对理论还不明究竟，但接受了它”这样的看法其实在1920年代至1930年代很多人的史料中是能够得到印证的。那么怎么理解革命者对于主义的内容“只知皮毛”“说不出来”，却对投身革命奉之不渝？其实可以用长程的历史逻辑去解释，我觉得这与江浙地区的“五四”前史是有关系的。一方面，这和刘桂生老师所说的，不要把《大同学》、《进化论革命者颉德之学说》、《德意志社会革命家列传》等直接当作马克思主义在中国的传播；但另一方面，我们也要认识到，“五四”前后在江浙地区和京津地区形成了另一种“主义”氛围，这个氛围和江浙地区从晚清到五四的长期的、地域性的背景是有关系的。在这个地域性背景的推动下，在中国南方，特别是江南地区，中共革命带来的“精神召唤”或“情感召唤”其实要强于理论的召唤。情感的召唤使革命行动经常能超越社会实存而发生。其实我很想请教各位老师，后面历史情况的演变究竟是一个延续，还是一个断裂？胡绳的这个说法，它的笼罩性仅仅是在中共革命的早期能够成立，还是能够延伸到中共革命后来比较长的时期？

黄道炫：胡绳的这句话还真的没有注意到。但是他说的这句话和我的观察应该是一样的。绝不仅仅是瞿骏老师讲到的这个时期，起码在我研究的苏维埃时期和抗战时期，这种现象同样存在，只是解释的途径可能会有一点区别。因为我研究的时间段已经过了“后五四”时期，“五四”的那些东西基本上不大会进入视野，所以会设法从其他角度解读，比如，用康德的话，用海登·怀特的理论去解释。不过，注意这样的问题真的很重要。

瞿骏：情感其实未必要和统计或者客观化完全割裂开来。我觉得这里可以考虑一个问题：“清党”其实是把我党，包括国民党里相对识文断字的“读书人”群体清除出去的过程。我的一个刻板印象是，日后党的主体是比较多的，用通俗的话说是“泥腿子化”，或者说是把“小资产阶级”“读书人”排除出去的过程。那这是否意味着剩余的群体和“情感动员”更有契合性，还是说“小读书人”“小知识分子”会和“情感动员”的过程更有契合性？

黄道炫：应该这样说，中共的领导阶层里边“知识分子”始终占主流地位。中共的教育更多时候还是面对“知识分子”。当然这个“知识分子”要考虑当时的环境，不能用现在的划分去界定当年的知识分子。我认为，要以当年这些群体在他们的社会中扮演的角色来理解“知识分子”的范围。在上世纪20-30年代，如果高小毕业，基本就会被周围的人认为是有文化的人，就可以也需要承担传播文化的任务。大部分情况下是这样，在城市可能不一样，但起码在我研究的江西、以及后来研究的北方地区的乡村基本就是这样的。所以，如果用这样一个框架的话，到抗战结束，中共百分之八十以上的县级干部都是“知识分子”。即使我们把这个定义下得再严格一点，初中以上算“知识分子”，比例也会达到百分之六七十。中共主要面对的还是这些人，这是中共需要教育、提升的干部的主要来源。当然即使是这些“知识分子”，他们的水准也还是有限的，让他们去接受高深的哲学理论很困难。我这些年一直在处理中共干部的学习和教育问题，说实话，对中共当年通过理论教育能实现什么样的目标并没有很大的把握。如果我们把情感带进来，视野或许会有一个打开。之前在写作中也曾有意无意地触碰到一些情感的点，但那些不是有意识地去处理，而是因为碰到了这些材料，感觉到了这些点的存在，并没有把它纳进来做有针对性的、系统的思考。

瞿骏：黄道炫老师刚刚说的话让我很受启发，如果我没理解错的话，黄老师的基本意思是：一方面，以当时情境下“知识分子”的标准，给他们讲比较高深的理论，即按照我们现在设定的马克思主义理论学习应该达到的一般水平，其实是很困难的。另一方面，我看到徐特立一直强调说他在瑞金“找不到书”。我不知道到延安后的情况怎么样，在延安到底有几部《资本论》，我觉得这也是一个可以挖掘的问题。如果连书都看不到，何谈深入的理论思考和学习？他们是怎样把材料编辑、分配、分发，然后通过一种情感的方式去学习的？我很期待黄老师公开发表这方面的研究。

黄道炫：我没有专门研究，但延安时期确实比苏维埃时期好得多，延安有两个途径获取书。第一，当时国共合作，很多书籍可以从大后方购买。毛泽东在抗战初期购买了大量的军事书籍，还在延安成立了读书小组。针对《战争论》就做过专门的研读。第二，共产国际和苏联是很重要的一个渠道。苏联当时不定期地派飞机降落在延安，一方面送一些物资、补给，另一方面给中共运书籍。比如，《联共（布）党史简明教程》一出版，莫斯科就马上组织翻译，然后就用飞机运来。还有当时成立了马列学院，有一批人专门做翻译工作。延安时期倒是打下了物质基础，但是有多大效果也不好说。我一直用两个逻辑解释：一、做肯定和不做不一样，何况是认认真真地做；二、模糊传输并不一定比条分缕析的灌输效果差。

赵妍杰：我觉得刚才瞿骏老师说的，现在谈论的都是“现代”情感，以前的纲纪也是情感，这让我特别受启发。以前看到“礼顺人情”的说法，还有“五服”这些都是情感的亲疏远近所产生的行为和表达感情的规则。还有刚才说到的材料我倒是觉得挺多，我看到的日记、书信、诗歌、小说，这些都带着某种情感和目的。

我现在关心两个情感，其一是烦闷。青年的烦闷将家庭革命转化成为一种可行动的思想。在思想解放的大语境下，从旧礼教中解放出来的新青年再也不愿按照父辈的样子展开自己的人生。阅读传播新思潮的报刊、杂志不仅改变了他们的思想，也改变了他们的行动。作为言论的载体，报刊杂志为作者、读者提供了互动的空间；在新青年的掌握下，这种特定的思想交流吸引着、震撼着更多的读者去“发现”自己或身边人的家庭痛苦，引起青年之间思想感情的交流和共鸣，并迅速转变为集体性的烦闷。作为思想与感情的汇集区，报刊还起到某种组织的作用，将分散的个人情愫汇集为集体诉求，甚至演变为集体行动。在这个过程中，现实与虚幻、公共与私人之间的边界模糊了。

其二是同情。为什么在近代中国这么多人开始同情中国的女性，认为女性应该解放。这可能和王汎森老师所说的近代以来的“扶弱哲学”有关，受它的影响，人们不仅是对弱小民族、穷人，还有对尼姑、婢女等女性都产生了同情，而同情进一步发展为对受压迫者的同情。

瞿骏：“扶弱”这个话题我们现在相对缺少关注。改革开放以来我们在各方面都比较忽视亚非拉等不在欧美范围内的那些国家和民族。四十年来的比较忽视慢慢变成了学界的不关注，其实在上世纪20-30年代我党还有其他各路人群都很关注他们。文学界现在仍然会为俄罗斯、苏联文学的重新出版而兴奋，因为他们还有专门做这个的人。其实俄罗斯、苏联文学应该进入历史学的视野，我们经过了四十年已经把它们基本给忘掉了。其实从水准来看，二三十年代我们对理论的研究水准要低于我们文学研究的水准。我个人觉得瞿秋白对自己理论水准的评价并不是谦虚，但是瞿秋白、郑振铎、茅盾那些人对俄罗斯文学评论、研究的水准其实不低。

黄道炫：确实，如果说古代涉及情感的材料比较少，近现代会多得多。我前两天就买了民国时候人写的《恋爱日记》，是复印本。我记得上研究生时读过《中国新文学大系》。如果做“五四”时期人的情感，那些材料是特别能反映的。那些人表面上看是写小说，是文学，但“五四”文学有很强的自说自话的色彩。很多是当时作家生活的记录，他的所思所想，某种意义上可以当作历史材料使用。

李志毓：几位老师讨论的内容都很有意思。我回应一下瞿骏老师提到的“新”、“旧”情感史的问题和澎湃新闻提出的“情感史是什么的问题”。

这个问题的关键在于情感是从何时开始被“知识化”的。情感在历史写作中确实一直存在，但常常是被直观地、常识化地谈论，没有成为一个独立的历史研究领域。如果情感仅仅是非理性的、变动不居的，那么它能否作为一种“知识”来把握呢？还有，如果“情感”是抽象的、普遍化的，换句话说，如果爱恨情仇古往今来都是“同质性”的，那它能否作为一个历史研究的对象呢？毕竟历史学讨论的是在时间中的“变化”。我想情感作为历史研究的对象，是有一些认知前提的。比如认知心理学的发展，情感被当作我们身体的一部分，在生理上对于人的认知意义。另外还有文化人类学的发展，它要处理情感到底是抽象的、普遍化的，还是历史性的、有文化差异的、由特定环境打造的这类问题。

瞿骏老师谈到“新/旧”情感史的差别，我想，从弗洛伊德精神分析学说提出，从结构主义、后结构主义以及“语言学转向”之后，我们可能没法再向从前那样去讨论情感问题了。我们不会再认为“情感”和“理智”是截然二分的。认知心理学已有结论认为情感是参与反思过程的。在《感情研究指南：情感史的框架》这本书里对“情感”有一个定义，说情感是“短时间内超出注意的翻译能力的、与目标相关的思想材料激活”，如果脱离了认知心理学和语言学的背景，我们完全不知道他在说什么，会觉得不知所云。但如果看了作者整个知识脉络，就知道他为什么这样讨论问题，他这个定义的前提就是情感是认知过程的一部分。刚刚赵妍杰老师也提到情感在认识上的能力上并不比理性弱。如果说情感会被扭曲的话，其实理性也会被蒙蔽。所以情感史在西方成为一个强劲的史学潮流是有知识前提的。

袁松老师的发言特别有趣，他有非常鲜活的现实感。有时候我会觉得我们中国在历史实践上做得很好，但是在历史理论上总是不足，关于情感问题也是如此。我们有非常丰富的情感实践，但还没有把它充分的理论化。我很期盼袁松老师能把这些实践在知识上发展出来。赵妍杰老师做的家庭研究也很有意思，我刚好看到迈克尔·弗雷泽(Michael L. Frazer)《同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感》一书中说：“亲密稳定的家庭关系是与同情和共情能力直接相关的，所以关于公民教育的情感理论必然是先从家庭的情感理论开始。”

黄道炫：李志毓老师推荐的《同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感》也成了我了解情感和理性的启蒙书，这本书写得很清楚，特别好读。现在的翻译水平比我读书时好得多，记得1980年代看译著基本都“看不懂”，经常前言不搭后语。尽管现在很多人批评翻译质量差，但我认为比起当年好到不知哪里去了。感谢李志毓老师推荐了那么多好书。

李志毓：刚才瞿骏老师还提到1960年代以后的左翼理论家，他们确实把唯物主义贯彻到了非常根本的地方，让我们认识语言作为思维的物质基础对我们的制约性。这里可以回到开始时讨论的“客观性”问题。我们历史学者一般不太会去反思主体的认知能力问题，不太会去反思我们自身被文化所建构的层面，而是觉得我们先天就是一个认知主体，只要我们不带情感、不带偏见的处理史料，就能客观的认识历史。但是像结构主义、语言学，包括福柯等思想资源都告诉我们，主体的“自由”是受到先在于我们的整个象征系统制约的。当我们在追求一种“客观”、“公正”的历史认识时，当我们在反思主体的自由和能动性时，不能忽视这些思想资源。比如《感情研究指南：情感史的框架》里面提到的“emotive”这个概念，书中翻译成“衔情话语”，其实就是“情感表达”，这种“情感表达”本身作为一种话语，它具有生成现实的能力，这里讨论的就是语言对世界的建构能力。

黄道炫：我对袁松老师在一次学术会议上对农民的苦难所作的发言印象很深。中共革命中，对“苦难”这一概念有很大的迷恋。比如我们从小熟背的一句语录就是“一不怕苦，二不怕死”，又比如吃忆苦饭。宣传中常常是面对灾难如何付出与牺牲，比如“南京路上好八连……新三年，旧三年，缝缝补补又三年。”这些话告诉人们怎么样面对苦难、克服苦难。这可能与我们小时候的现实生活有关系，当时的生活其实是比较艰苦的，宣传需要告诉人们怎么样面对苦难，苦难是磨砺人的，是“成功的摇篮”。当然也不完全是因为要解决现实问题。早在上世纪30、40年代，中共已经在不断教育自己的阵营如何面对苦难，克服苦难。读刘荣日记，就可以看到党教导、领导人们克服苦难的记载，以及党宣传苦难如何磨练意志等等。这是否可以与古人“饿其体肤、空乏其身”的说法相关联？当然可能有。不过我一直对在共产主义革命中动辄联想“中国传统”有抵触的态度，还是愿意从共产主义革命本身去理解共产主义的逻辑，这个值得进一步研究。起码可以说，克服苦难就是情感磨练活生生的实例。中共在情感的运用上一直肯下功夫，不断运用情感磨练、情感动员、情感说服，说服这个词好像不那么准确，或者像袁松老师所说的“做工作”？

袁松：乔纳森·特纳（Jonathan H. Turner）在《情感社会学》中曾提到“情感唤醒”的概念。举个例子，比如我们在看《新闻联播》时，国外永远是“水深火热”，而国内则是欣欣向荣，即使有问题，报道的也是党政领导亲临现场指挥。它实际上是在灌输一种认知框架，这种框架不断进行信息和内容的重复，使人唤醒一种感恩的情感，也就是把党比作母亲，始终给人无微不至的关怀。

黄道炫：“情感唤醒”特别好，比“情感说服”精当、有力，更有动感。中共经常会做“情感唤醒”的工作，比如刚才袁松老师提到的“做工作”，这是一个特别形象的说法，我们可能无数次听到这样的词汇，但是想不到背后“情感唤醒”的含义。中共特别强调干部作风，特别强调干部要下基层，“从群众中来，到群众中去”等。这其实都是在官和民、干部和群众、“上”和“下”之间形成一种情感的共鸣。

袁松：这个确实是，我们以前的知识青年“上山下乡”运动其实也是让城市的“有产阶级”后代通过“下乡”与农民接触，体验他们的疾苦，接受他们的帮助，进而唤醒内心对无产阶级的认同情感。

我们现在基层的情感治理工作挺复杂的，既包括“用情感来治理”，也包括“治理（消极）情感”。它有成功的一面，否则无法解释一些强硬的政策何以能够推行，何以能够保持基层社会稳定。比如说征地拆迁，有些远郊村区位不好，拆迁赔偿十分有限，拆迁过程中就要靠大量基层干部每天好几个小时反复去农户家中“磨破嘴皮子”，乃至跟他们吃饭喝酒，消除他们的担忧。不能说这样的治理方式效果有多好，但它在地方财力不足依赖土地出让收入才得以运转的背景下维持了基层社会的基本秩序。

李志毓：黄道炫老师和袁松老师讲的内容都非常鲜活，听了十分受益。我觉得现在历史学者的局限真是很大，作为严格的专业化和学科分工下的产物，不接触广阔的现实和社会生活，研究怎么能有生命力呢，当然这是针对我个人的状况而言。

还是接着说情感史，我刚才谈结构主义，谈“情感表达”，“情感话语”，其实是想强调情感的物质性，情感史不是“唯心史观”。另外还想强调的是，“情感”大概不能单拎出来讨论，它应该是一种结构性分析视野中的一部分。专注于情感来谈情感，可能谈不出什么东西来。我们研究情感控制也好，情感治理也好，情感动员也好，其实都是与政治议题结合起来谈的。

黄道炫：李志毓老师讲得很好，做了一个“定性”，我们绝对不是“唯心主义”，只是想把历史研究中本来应该就是题中应有之义的情感带进来。无论所谓的“社会史转向”、“文化史转向”或者说情感史，都只是历史整体的一个部分。历史应该面对人，而人是一个整体，你怎么可能把他划分说：“你这部分是政治的，这部分是军事的，这部分是经济的，这部分是文化的……”“总体史的眼光”这话已经说了很多年，确实是我们做历史研究最基础的、不言自明的逻辑。所有的“某某史”的概念都只是一个角度和方法而已，帮助我们认知历史中的一些环节。而且无论是在社会史的转向，还是文化史的转向，可以发现一个特别有意思的现象，左翼学者在其中起了基础性的作用。他们恰恰是从马克思主义注重社会结构的趋向中去观察历史，才产生了这样的转向。“文化史转向”看起来是对过度强调社会结构的反动，其实也是把文化关注扎到基本的生活中去，还是一个反观念的趋向。

李志毓：这种整体性的分析视野我非常赞同。一方面是想要强调一种总体性的眼光，一种结构性的观察视野。另一方面，西方的所谓“情感史转向”，的确是内在于西方学术思想发展和社会发展脉络的，有它的现实语境和学科之间的对话关系，不能脱离整体脉络，抽象地予以强调。当然，中国问题的复杂性又恰恰在于，“西方”早已不是外在于我们、而是内在于我们自身的存在，许多问题是中西方共通的，当然思想资源也是共享的。

当代中国真是很不容易，短短几十年要完成西方两三百年完成的历史过程。所以我对袁松老师做的关于经济转型过程中农民的情感世界的研究非常感兴趣，觉得特别重要。想象一下，成百成千万的财富在几十年之内、在一代人身上积累起来，人的身心要经历多大的动荡和变迁，不管是穷人还是富人，所经历的身心动荡都是相当剧烈的，真应该关注中国人的身心、情感所经历的动荡。

瞿骏：我听得很受启发，我个人的一个看法是，把“说情感”就归入“唯心”并不确切。恰恰把情感放进去才是刚才黄道炫老师和李志毓老师说的历史的总体和历史的合力，才是真正的唯物史观的体现。但是这反映了一个事实，即我们这一代学者对情感史这些最新的时髦著作很熟悉，对休谟、康德比较熟悉，但是老实说，对马列熟悉吗？至少我自己现在是在补课。当我们把马列重新读过以后，对今后的研究是很有帮助的。一方面，情感史是整体史的一部分。另一方面，当我们的视野打开后，无论是情感史还是别的什么史，都会得到更多推进。但是，也不得不承认，现在在我们的视野里，尽管是开阔了，但另外一方面还是有我们自觉的和不自觉的选择性，甚至可以说有不少的偏见。

黄道炫：我特别同意瞿骏老师讲的，马克思可能大家现在不大去读，觉得非常遥远。我自己很早读过一些，有个强烈的印象，就是马克思是一个伟大的历史学家，他对历史的洞见特别锐利。所以才会对直至20世纪的后世历史学产生深远的影响。

澎湃新闻：我们史学研究中一直就有人物研究，其中很多都涉及到情感。那么引入情感史框架以后的研究，和我们原有的历史研究有什么本质的差别？关于“新”与“旧”的问题老师们刚才也聊过一点，李志毓老师介绍了西方的情感史研究路径，他们和我们是很不一样的，比如他们会把脑神经科学、认知心理学这些东西引入人文学科的研究中，但国内目前的研究是不是还没有这样做？情感史是否只是一个新的提法而已？

李志毓：好的人物研究不可能不谈人的情感，当然要看怎么理解“情感”。我个人不太会把情感限定为“feeling”、“emotion”，或者激情、情爱世界什么的，我想它还包含着一种整体性的心灵的反思能力。我们提出“情感史”这个维度，是想要把情感“问题化”，认识情感与认知的关系，情感与政治的关系。如果说情感只是一种混乱的、盲目的、干扰思维过程的东西，或者抽象的、普遍的、本质化的东西，那么“情感史”是很难成立的。情感史能够成为一个独立的研究领域，是因为我们认为，第一，情感是能动性的；第二，情感是历史性的。情感参与了思维的过程与历史创造的过程。

袁松：我也来说说我的体会，比如我们在研究情感时，看上去是在关注一些“平淡无奇”的普罗大众的情感体验。但我关注的问题并不是情感本身，而可能是情感与家庭，情感与治理、情感与宗教、情感与革命等。正如李志毓老师所说，我们把情感问题化了，把它当作一个抽象的变量来理解另外一个社会现象或历史现象。这样的话它就不再是某种个人的心灵体验或反思，而是关乎一个大的社会群体，一个历史群体、历史现象。

赵妍杰：之所以研究情感，是因为它是可以转化的。其可以转化成行动、政治、不满、自杀等各种各样的行为的“可转化性”才让它变得这么重要。我们想理解这个社会、这个人或者这段历史，就要重视情感因素，如果我们忽视了的话，就会变得偏颇。

格尔茨曾说：人是最感性的，也是最理性的。我觉得他说得很有道理。此前经济学假设人是理性的个体，但是最近经济学也有从心理学的角度来解释经济行为的倾向，这本身就表明总体上说全球学术界都意识到这个假设可能需要修正。对于我们历史学而言，为什么少谈情感？我感觉可能受社会科学的影响，强调科学、理性、客观，似乎这些才是历史学应该强调的面相，忽略了历史中的人物是有血有肉的个体。在史家呼吁人的回归的大脉络之下，我觉得越来越多得学者会注意到人物性格和情感问题。

袁松：目前西方社会科学里面占主流的是贯注着“理性选择”的“经济学思维”，它把人简单地抽象成“理性人”，包括政治学、管理学，如泰罗的“科学管理制度”都是将人当作追求利益的动物，人的情感、价值这些东西经过一个理论抽象过程后被“阉割”掉，以至于很多现象无法解释。我们把情感带进来之后，不论是研究社会现象、管理过程还是研究历史，都有可能在某些领域产生一种颠覆。

瞿骏：如果从中国史学原来的层次来说，按照梁启超批评的，写人物的话第一个层次就是帝王将相，这里面当然是有情感的部分，但是与目前“新”的情感史有联系，又有区别。第二个层次就是钱穆提到的，我们中国历史里面并不只有梁启超所说的帝王将相，我们对历史的“潜势力”，也就是孔子、颜回这些其实在历史上无太大表现，但是却以一种人格样式存在于历史中的人是喜欢的。“新”的狭义的情感史其实是第三个层次，即西方的新文化史学者一直很困惑的是普通人能不能发出自己的声音。那些人如果不能识文断字，书写自己的历史的话，他们如何发声？情感就是一把利器。我们通过围绕思维结构的情感性的东西，他们情感的表露或者别人记录下的他的情绪性的反映，就像袁松老师做的农民的情感世界，来予以展示。这和西方史学的潮流是有关系的：怎么为不能发声者、不能书写者去写历史，情感史是其中的一个方向。

这背后涉及到詹姆斯·斯科特（James C. Scott）在《六论自发性》一书中所做的一个比喻，如果用十几台高清摄像机对准篮球场的话，是不是就能够完整、客观地展示历史？他认为是不能够的，因为在直播篮球的时候，可能在每个球员的篮球鞋上，甚至在他的头上都得装一个摄像头，这些摄像头配合起来，加上每个直播现场都要有导演，才可能让人有身临其境的感觉。这其实是对认识所谓的“主观”“客观”“旁观”“他观”之历史的一个最好比喻。也就是说，能让感知到的历史一定是要剪切的，一定是要运用多个镜头的，一定是有导演的调度艺术在其中的。而我觉得这种艺术性是和情感、非理性紧密联系的。加上了情感这个部分，在历史世界的剪切、调度才是有可能的。

黄道炫：我觉得刚才讲得都很好了，我来讲一个技术的问题。比如我反复提到史华罗的《中国历史中的情感文化 : 对明清文献的跨学科文本研究》一书中的几个主要考察对象，有“爱—欲望—希望情结”、“攻击一对立情感：愤怒—反感—厌恶情结以及嫉妒”、“消极的意向：害怕—惊恐—怀疑—担心”、“不满意的情感：悲哀—遗憾—羞愧”和“满意的情感：喜悦—骄傲”。他的情感史研究的具体操作是以不同的情感作为考察对象，然后用材料展现出来。这是一个比较典型的情感史的研究。中国人也绝对需要有这样的研究，但我不太希望看到这样的研究大量出现，有些担心会重蹈新文化史的覆辙。用同样的路数处理不一样的案例，另一种千人一面。

瞿骏：这就是一种分类的形式化的框架，就是把那本书的框架挪过来填上中国的内容而已。情感史和新文化史可能出现的问题是相似的，就是“第一本夺人眼球，第二本就成了拙劣的模仿”。但这样的模仿性研究好做，而且又时髦。

黄道炫：我比较赞同刚才各位不约而同提到的一个问题，我们只是把情感“带进来”。我们只是考察在中国的社会、政治、文化变迁中，情感可能带给我们的东西。我有些担心，将来一说情感史，会一股脑出现一系列这样的论著。今天我们五位与谈者不约而同地排斥了这种做法，并不是说它不好，应该有。但不要一窝蜂。这绝不是我们期待的。任何事一旦成了趋势，就需要反思。每个人应该根据自己的研究实践决定要做什么，而不是跟风，不是让别人告诉你应该研究什么，如何研究。

李志毓：情感史不是说只要关注情感现象就够了。比如做人物研究会写到人的情感世界，但写情感世界并不等于情感史，如果你没有揭示情感的变化以及情感作为一种历史动力的机制。爱恨情仇本身不是历史，要讲出它的变化和能动性才是历史，这是我个人的看法。比如黄道炫老师的论文《“二八五团”下的心灵史——战时中共干部的婚恋管控》，是群体性的人物研究，揭示了情感与政治的关系，我觉得是很好的情感史研究，值得我们学习。

澎湃新闻：那么如何去做集体的情感史研究？从史学的角度来看，群体的情感研究主要依赖于日记、文学作品和一些相关的史料，但这些史料中情感的表达和真实的情感之间还是有鸿沟的，做具体研究时要如何处理这一问题？

袁松：目前情感社会学的规范研究，一般是通过抽样、发问卷收集数据，之后用模型分析数据，寻找影响情感因素的变量、情感与其他因素的关系，我觉得特别“没劲”。它的核心思路是首先建立一个理论框架，由此出发演绎出若干命题。再用数据证实或证伪这些命题。它糟糕的地方在于，现实复杂无比，尤其是情感的影响因素太多，用这种方法的话，很有可能将数据放入模型中后，发现影响因子很小，而是即使证明了有影响，变量之间建立的因果关联也比较牵强。

不过，社会学中也有用质性方法研究集体情感的传统。最初是社会心理学的，比较老派的有勒庞的《乌合之众》，研究一群人聚集发生“打砸抢”背后的心理动力是什么，斯梅尔塞（Neil Joseph Smelser）后来还提出了关于集群行为的价值累加理论。

其实现在我们社会学也提倡“历史社会学转向”。社会学其实是对历史的某个横断面进行系统研究，但是过几十年之后这个社会学也会变成历史学。

黄道炫：这个问题切中要害。确实，对于历史学者来说，心灵如何呈现？它是流动的、神秘的、不稳定的，而且伪装不可避免。所有人的内心与他的语言和表现不可能完全一致。然后就是简化的问题，人的内心世界远比话语复杂，如果不简化就无法表述。还有自我暗示，很多时候自己都不知道为何表述、如何表述，而是来自于潜意识。这么多的困难，如何解决？还有情感和心灵研究的材料问题。每个做过研究的人都知道，虽然近现代比古代材料丰富得多，但是当处理具体问题时，材料总是不够。在近代史领域做利用档案、文献的研究还会发现材料不足，更何况情感史这样需要对材料高度警惕，材料本身有限的研究。所以被人家说“跳大神”，我也没有觉得有何不妥。

问题在于，我们不必有完美主义的态度。这个世界从来就没有完美，我们为什么要对历史总是存着完美的要求。完全的复原，怎么可能？法官判案，难道可以完整重现现场，不也可以做出大家认为公正的判决。破除所谓完整重现现场的执念，或许是我们重新思考历史客观性的重要一步。我曾经讲过，其实每一个人在写论文时已经做了无数“滥杀无辜”的事情，做得越好的历史学者，由于处理的问题通常越大，滥杀的无辜可能越多。因为下每一个结论，都要面对不一样的材料，尤其是近现代史研究，总要面对对立的材料，被纳入的材料不一定就准确，被“枪毙”的材料也未必就应该去掉。而且写作论文，不可能不做想象、连接，不可能每句话都用材料去铺垫。所以，我是坚定的“历史客观论者”，但这个“历史客观”要打引号。我相信我们应该朝这个方向努力，会用自己认为的最大诚意去面对历史境遇、历史材料，会做选择的工作、排除的工作，注意到材料的复杂性、伪装、简化、自我暗示等问题。会做这样的努力，这是历史研究者的职业道德，也是我们存在的理由。但这种努力能到什么程度，并不是完全可以由自己把握的。世界上的事大体都是如此，我们知道自己的局限、无能、卑琐，但不影响我们努力、尽职。生活是这样，历史研究也是这样，生活和历史本来就应该是活泼泼、也充满复杂性的。

对情感史，包括心灵史，我不认为不可以去尝试，同时一直是谨慎的。记得有一次在四川大学讲座，有同学问，对做心灵史研究有什么建议。我说我的建议就是最好不要去做，有很多的陷阱。

我想，有几个问题我们可能还需要在未来的研究中面对：第一，无论把情感史视为一个研究门类，还是一个角度，都应该厘定它的边界，它如何从别的研究门类中区分出来，区分的标志是什么？不宜过于弥散情感的边界，淡化情感本身的特征，无限制地扩大情感的边界可能反而消弭了情感研究的意义。第二，情感史的对话对象是什么？无论社会史转向，还是文化史转向，都有很清楚的对话对象，都意味着研究范式的转移，那么如果存在所谓的情感史转向，情感史以什么为对话对象，是不是可能完成研究范式的转移，还是只是研究角度的拓展。第三，即便是研究角度的拓展，仍然是有意义的。尽管情感这个观察角度在历史中一直存在，研究中可能会感觉到一些案例和相关的点，但正像志毓讲的，如果没有将它知识化，有意识地进行逻辑上的提炼，这些点就很难聚焦。就我自己的理解，情感史的意义更多还在这里。我不太赞成一说XX史，就不断夸大其意义，最终使之无法承受。

李志毓：黄老师说我们要做史料的考辨，实证史学讲“有七分证据不说八分话”，这是没问题的，但一个历史研究者其实不太可能完全排除主观带入，完全的“客观性”我觉得在认识论上是说不通的。好比我们用相机去拍照片，可以保证这个相片中的景物是真实的，有最大程度的还原性，但是你拿着相机去拍什么，这还是主观决定的。

瞿骏：谈到相机，曾经有人举了一个特别好的例子，拍得再还原情境的照片也不能完全还原当时的气氛和环境。“逼真”的照片仍和当时的环境有遥远的距离，这就是研究历史永远会遇到的困境。研究者不能穿越，不能回到历史现场，研究都要靠想象力去连接、补足它。

李志毓：这一点我非常同意，所谓客观性的问题真是需要反思的。我觉得历史研究与其说是一种“还原”，不如说是一种“对话”，是提出一种“解释”。但这种“解释”不是随意的，更不是虚构的，而是通过多方位的、尽可能全面的史料搜集与严格的史料批判获得的，是在尽可能贴近历史经验的基础上提出的。但即便如此，仍然不能排除在解释过程中的主观因素。这是第一个问题。

第二个问题是我们自身作为认知主体的自我反思问题。其实刚才也谈到了，人不可能不受环境的制约的，我们常常发现，对待同一个问题、同一种经验，不同的人看法如此不同，双方都认为自己掌握了客观真理，对方是意识形态，这些问题该怎么讨论？过去我们的讨论是比较粗糙的。改革开放以来的近代史研究，推崇以史料还原“事实”，并认为这是历史学的科学化、学术化的不二法门，这在一定时期内是具有思想解放功能的，但发展到今天，我觉得已经到了要在认识论上重新反思和突破的时候了。

瞿骏：其实纵观中国历史的长河，2000年史学中，强调所谓的以问题为本位，科学化、客观化的史学大概不到100年，而有善恶、褒贬传统，讲人的历史的史学比这种史学长得多。所以现在大学里教的一些关于史学论文如何写的“天经地义”的东西未必是“天经地义”的，无论从个性上说，还是法度上讲，都值得我们重新去思考。

李志毓：是的，其实胡适、傅斯年他们提倡的“科学史学”，并非没有它的价值取向和政治性格，虽然它号称“客观”。而改革开放后的“实证史学”反对僵化意识形态，反对依赖历史论述建立政治合法性，与“科学史学”反对“传统史学”以儒家价值观为核心的一元整体论，解构大一统的意识形态，背后的思想动力有相通之处。杨念群老师编那本新社会史论文集《空间·记忆·社会转型：“新社会史”研究论文精选集》的“导论”，对这个问题脉络梳理的很清楚。总之“客观性”的问题没那么简单，我觉得情感史的讨论是一个很好的契机，可以让我们更深入地反思历史学的认识论、方法论问题。

（祁鸿儒对本文亦有贡献）