1692塞勒姆猎巫案：从现代政治背后传出的神秘回响

2019年年末，特朗普被指控寻求外国势力干预2020年美国大选，在这起“通乌门”中，他在推特上指控这场弹劾是“猎巫”。而与此同时，特朗普对中国的强对抗态度也曾被评论为“对中国的猎巫”[1]。这一充满前现代的宗教意味的词语一再地出现在现代社会的视野中，特朗普的例子表明，人们对这个词几乎已经运用自如了。在当代，人们是在一种隐喻的意义上使用这个表述，“猎巫”所说的当然不是它的字面意思，而是一种寻找替罪羊的行动，是“一种仪式化的社会暴力，人们籍此克服集体恐惧，并凝聚因恐惧、猜疑而分崩离析的社会群体。”[2]“猎巫”所指的不再是宗教事件，而是社会事件，或者说政治事件。

然而“宗教”与“政治”并非平行无涉。当我们用挪用“猎巫”这一隐喻，我们并不仅仅是在说，当下的政治局势与曾经的宗教局势有着类似的特征。“猎巫”一词并未彻底的“去宗教化”，某种意义上，这一表述之所以吸引我们，正是因为它发出了某种古老的声音，而这种声音正是从现代政治的背后传出的神秘回响。换言之，“猎巫”一词的使用表明，那个宗教的时代并未完全消逝，我们至今分享着它的遗产。

巫术案与清教

1692年1月，塞勒姆村的牧师塞缪尔·帕里斯家中遭受了来自恶魔的侵袭，牧师家中的两个女童声称被某种隐形的东西所折磨，与此同时还伴随着持续的嚎叫、胡言、眩晕以及各种荒诞的举动。这仅仅是一个开始。3月，塞勒姆村的帕特南家中同样发生了女童被折磨的事件，循着女童的指认，多个村民被带到了执法官面前并被指控为巫师。巫术案的消息传到了波士顿，马萨诸塞的副总督托马斯·丹福斯亲临塞勒姆。5月初，监狱已经人满为患了，此时新任马萨诸塞总督威廉·菲普斯带着新特许状抵达波士顿。直至1693年2月菲普斯叫停巫术案，死于审判的共计19人。在很长一段时间内，人们相互指控，这种恐惧在整个新英格兰地区蔓延开来，据夸张的说法称，总共有七百多人牵涉其中。

几百年来，塞勒姆巫术案一再成为北美学界争论的焦点。作为宗教事件的巫术案首先指向了马萨诸塞的清教信仰，在1692年之前，新英格兰地区便已经有多起巫术案。17世纪初来到北美的清教徒试图在殖民地建立新的世界，他们将自身看作上帝的选民，将殖民地看作“英国人的新以色列”。殖民地初期的领袖温斯罗普将人们在殖民地遭遇到的种种自然灾害都解释为上帝的惩罚，这一解释深深地刻印在清教徒们的观念中，此时此地，正如摩西带领族人走出埃及的彼时彼地。由此，清教徒们得以克服未知大陆带来的恐惧，并且进一步加深了对《圣经》的理解与认同。很大程度上，《圣经》不仅是马萨诸塞殖民地的成文法，也是民众用以解释世界与解释自身的方式。当女童们声称被某种力量所折磨时，几乎没有人会因为她们的年龄而怀疑她们的经验，如果这片土地充满着上帝的力量，那么魔鬼的出现就是很自然的事。

马萨诸塞向来以不宽容著称，这来自于清教徒对纯洁性的坚执。巫术所指向的是共同体内部的不洁。被巫术所侵袭，被魔鬼所附身，这固然是一件可怕的事，但魔鬼的存在并非毫无积极意义，它在带来痛苦的时候也确证着灵魂、救赎与基督的再临。事实上，在巫术案中，来自外在的他者的威胁持续存在，在此情况下清教社会展开了对自身不洁的清除活动。

除此之外，清教社会严格的等级秩序也成为了巫术案得以生长的土壤。在马萨诸塞，等级秩序不仅体现在财富、地位与名誉上，它同时也包括家庭之中的代际秩序以及男女秩序。这种秩序意味着权威的不可抗拒。与欧洲与不列颠的猎巫案类似，受指控的多为女性，并且是社会地位底下的女性，面对权威的诱导与质问，这些人很轻易地放弃了对自己的确信，转而承认指控。这些受指控的人们从一开始就没有说“不”的能力。也正是在这种自我招供中，他们回应了来自权威的要求，以阿尔都塞的话来说，审讯是一个典型的询唤场景，这些缺乏自我确信的个体回应了大他者的呼喊，并由此使自己“主体化”。然而这种秩序带来了约束与压抑的同时，也激发着反抗与颠覆的隐秘渴望。在巫术案中，我们所见到的是“主奴关系”的倒转：人们几乎无条件地相信被指控者的陈词，由此导致巫术案规模的迅速扩大，最终将权威都拉入了泥潭；这些“奴隶”所宣告的恰恰是“主人”的命运。这种“反客为主”在那个印第安女仆提图芭身上得到了鲜明地体现：作为首批被指控者，她相当配合地招认了指控，并为此绘声绘色地补充了行巫的具体细节，使人们不得不相信巫术的真实不虚；她的招供是使巫术案形成燎原之势的第一根柴。

总而言之，早期新英格兰殖民地的清教环境是无法被绕过的，它也成为了后世反思的重要维度，用以审视清教对于美国社会的影响：“对于美国思想史来说，发生在殖民地时代塞勒姆的这次迫害事件意味着一个重要的转折点，标志着清教共同体对于神权统治下自身宗教事业里一次危机的反省。”[3]

作为政治事件的巫术案

普利策传记文学奖得主斯泰西·希夫并没有为巫术案给出一套紧致无缝的全景解释，在《猎巫：塞勒姆1692》中，她似乎有意保持多个层次之间的空隙。很多时候，作者仅仅展现了不同层次之间的同时性。尽管如此，相比于既往的解释，希夫依旧做出了贡献：在她的笔下，这场巫术案背后是一场政治的较量。

1692年是一个紧张而暧昧的年份。在此之前，马萨诸塞的清教事业走得太远，对英国在殖民地的利益造成了威胁，1684年，英王查理二世废除了马萨诸塞殖民地的特任状，两年后新总督埃德蒙·安德罗斯抵达北美，对马萨诸塞的宗教事务展开了强硬的干预。1689年4月，光荣革命的消息传到了殖民地，殖民地民众发动起义推翻了安德罗斯政府。推翻安德罗斯政府的那些起义者中，许多人都作为指控者参与了后来的巫术案，在“专横的英国官员”和巫术之间显然存在着相似之处：他们都是上帝惩罚旨意的化身。类似的，殖民地精英们罢免安德罗斯时的控诉称，安德罗斯政府并未很好地保护殖民地，反而将其拱手交给作为“外部势力”的法国与印第安人。因此，安德罗斯并不是殖民地的庇护者，而是和入侵者同流合污之辈。

然而，在新的特任状下来之前，殖民地一直生活在“恼人的不确定性”中。安德罗斯政府倒台后，“权力真空带来的破坏性比来自王权的侵犯更大”。1692年巫术案前夕，法国人与印第安人结盟，前线距离塞勒姆不足五十英里，马萨诸塞清教徒再一次回想起初至殖民地时的那种荒野经验，他们的生存岌岌可危，然而上帝的拯救却不知何时降临。另一方面，对英国国教的忌惮更加重了他们对未来的不确定：推翻安德罗斯之后的生活变得更加危险，殖民地需要王权的庇护，因此也就不得不接受王权的侵犯。

希夫对巫术案的主角们做出了划分，一边是塞勒姆村的指控者与被指控者，另一边是审判者，尤其是马萨诸塞的高官和精英们。后者同样卷入了这场巫术案，而他们也是巫术案的首批解释者。巫术案如何发生，巫术案应该如何被解释，这两个问题之间存在醒目的差别；但在这一事件中，解释者与审判者是同一批人，他们对巫术案的解释直接影响着它的命运。可以说，从一开始，塞勒姆巫术案就是被解释所建构的，它的审判者兼解释者们固然同底层一样感受到了神秘的威胁，然而他们有能力为其赋予政治的意义。

卷入巫术案的塞勒姆村民或许只是微弱地意识到了当时的政治局势，在他们看来，英国人也好，印第安人和法国人也好，都直接地构成了对他们的威胁；《圣经》话语抹平了这些威胁之间的关系，人们仅仅感到这背后有魔鬼在背后操控一切。但殖民地的精英们看的更为清楚。在巫术案爆发初期，他们正在英国争取新的特任状。在这一局势下，当务之急是求取稳定，尽管这必然意味着在宗教事务上有所妥协。希夫将这一争取的结果称作对殖民地的“拯救”：“与新总督一同前来的还有英克里斯·马瑟和新修订的殖民地特许状。三者共同前来拯救马萨诸塞这个‘摇摇欲坠的地区’，使其脱离后安德罗斯时代的无政府状态，摆脱困扰其人民的‘万千困惑和纠葛’。”在此，“拯救”首先正是在巫术案的意义上说的，希夫有意与科顿·马瑟的记叙进行互文：科顿·马瑟在巫术案当时所写的《无形世界的奇迹》正是首批关于巫术案的文献，塞勒姆巫术案的出现使他预感耶稣降临的时间近在眼前。

新的特任状是对马萨诸塞自治权的重大打击，它要求宗教宽容，并且剥夺了殖民地选择总督的权利，目前的新总督是英克里斯·马瑟折中斡旋提出的人选。殖民地精英的任务因此不只是求取稳定，同时也是斟酌退让的尺度，值此关头，巫术案可以说是他们施展本领的第一个舞台。在新总督一行人刚从英国启程时，塞勒姆只有少数几人入狱，而待其抵达殖民地，案情已经几乎不可控制。新总督菲普斯在就任伊始将主要精力都投入了政府机构的重建，巫术案的审判主要由副总督兼首席法官斯托顿负责，而马瑟父子从旁协助。对王权干预的抗拒构成了巫术案前期的一大社会心理基础，马萨诸塞的精英们意识到必须坚定地维护新特任状与新政府。但事态并不像人们期待的那样得以平息，斯托顿打破了巫术审判的先例，承认“幽灵证据”的有效性，让巫术案带来的恐惧加剧了。

斯托顿精通神学，或许他也确实相信巫术的存在，然而作为新英格兰最令人信服的法学权威，他公然违背先例地采纳“幽灵证据”并有意使案件扩散，这一姿态引起了后世的争议。韦斯曼认为，以斯托顿为代表的部分精英试图通过巫术审判来推动一个“共同体再生”的合法性工程，这自然也属于功能主义解释的一种进路[4]。而希夫更倾向于从斯托顿本人的政治活动来理解他的行为，“如果理解了斯托顿十多年来在政治上都是墙头草，在巫术方面却立场坚定，我们便能最大限度地接近塞勒姆的巫术之谜。”在希夫笔下，斯托顿是一个两面三刀的人，如果忠实于《圣经》中的以色列先民叙事，他“仿佛既是摩西本人，也是法老的军师。”委婉地说，他在试图保持殖民地与英国之间的平衡。他要证明殖民地能够管理好自己的事务，但绝不是以宗教宽容的方式；在他看来，关键并不仅仅在于平息巫术案，还在于要用殖民地自己的方式来完成这件事。换言之，他“试图向马萨诸塞证明他的虔诚，向伦敦证明他的能力”。

1693年2月，菲普斯干预了巫术审判，终止了斯托顿的参与。随后，在他写给伦敦的信中，他指名道姓地质疑了斯托顿，并谴责其一意孤行。显然，新总督并未被斯托顿展示的能力所吓倒，他也并不认可这种殖民地的行事风格，而他立刻得到了大部分支持。菲普斯停止了巫术审判，在后来他将这桩事件称作“一场假想的巫术”。这个说法是值得玩味的，在他看来，让整个殖民地几乎翻覆的巫术只不过是人们假想的结果，而他这个来自英国任命的总督洞穿了真相。这一论断当然无法概括塞勒姆巫术案的全部，但在当时它显然是来自权威的盖棺定论。

严厉的选择题

在此之后，殖民地依旧相信巫术，但不再有公开的巫术审判了，与此同时人们逐渐回归了理智，1694年，巫术案的首批发起者帕里斯牧师对公众道歉，尽管态度较为勉强。巫术案最终不了了之。在塞勒姆村的村务记录上，1692年持续接近一年的逮捕和审判都被略去了，巫术案的几个参与者也均很难找到直接记录。如希夫所说，“沉默，才是1692年真正的阴谋。”而在斯托顿与菲普斯那里，巫术案已然是一个政治事件，它所反映的是殖民地精英和新总督与新特任状的角力。斯托顿在这次与菲普斯的较量中受挫，但他依然享有较高的声望；而菲普斯却并不受欢迎，他与马萨诸塞的选民疏远，并被视作“屁股指挥大脑的机器”。在这场角力中，或许没有哪一方最终胜出，但可以肯定的是，巫术案让人们意识到殖民地已经无法再保持世纪之初的那种自治权利了，不仅是因为来自母国的干预，同时也是因为人们再难忍受那种紧张状态。先民在新大陆所进行的“神学实验”发生在荒野之中，当安德罗斯被推翻，这种经验以骇人的方式回归，使得殖民地笼上了巫术的阴影。在这场殖民地与母国的谈判中，殖民地精英们不得不放下对宗教纯洁性的执着，以此换得政治上的庇护。

1692年塞勒姆女巫法庭审判一幕

“我们要不就是圣徒，要不就是魔鬼，《圣经》没有给我们折中的选择。”在巫术案的一开始，牧师帕里斯如是说。这一观念印刻在清教徒的头脑中，尤其印刻在殖民地先民的头脑中，似乎一旦失去了作为上帝选民的纯洁性，他们势必就会转向魔鬼的怀抱。这道严厉的选择题在安德罗斯时代被另一道同样严厉的选择题取代了：“你们要么做臣民，要么做叛徒。”问题在于，后者严重地干扰了前者：“做臣民”意味着在王权面前让步，如此便放弃了对纯洁性的追求，等待他们的只有魔鬼。1692年的斯托顿也同样这么说，“此时此刻，凡不是与基督站在一起的人，都是反对他的人。”所谓的“与基督站在一起”，在他那里意味着支持他的巫术审判：无须进一步审判，那些不同意审判的人，本身就不是好人。

巫术案与新特任状抵达马萨诸塞，这两个看上去迥异的事件同时出现在同一时空。在逐渐失控的指控中，我们可以看到功能主义解释所说的身份危机，这种危机很大程度上正是来自新特任状。然而在精英们那里，身份危机让位于殖民地的生存危机，相比于审判巫师，他们关注的首先是来之不易的稳定秩序。即使对于斯托顿来说，情况也是如此，对他而言审判巫师与维护秩序是同一回事。在斯托顿的审判中，魔鬼与叛徒的形象重合了，在他看来，巫术审判恰恰是为了更好地臣服于英国。他实际上揭示了一条新的出路：放弃纯洁性的后果并不一定是投身魔鬼，只要这一选择服务于“做臣民”的使命与责任，而“做臣民”就是“与基督站在一起”。他试图通过巫术审判所达到的实际上不再是宗教的纯洁性，而是政治的纯洁性；而“社区公民”也将逐渐覆盖了“上帝选民”。[5]

在新旧身份的过渡之间爆发的塞勒姆巫术案因此充满着暧昧：它是在现代来临前夕宗教力量的最后反弹；还是现代本身所招致的某种灾难？换言之，它是一个古代事件，还是一个现代事件？或许对这一问题的回答需要依托更进一步的追问：在这种身份的过渡与覆盖中，旧的身份是否被新的身份完全取代，还是说后者只是前者自我蜕变的产物？“新以色列”的理想已经彻底破灭了吗，亦或是说人们可以在独立战争时期的“人间天城”的构想中重新发现它的身影？如果是后者，如果古代与现代、宗教与政治、“上帝选民”与“社区公民”始终藕断丝连，那么塞勒姆巫术案的暧昧本质上意味着时代的暧昧。我们无法确定它的定位，因为我们甚至都难以找到一个稳定的坐标系。

尽管如此，巫术案依旧指向了某种断裂：随着新总督的强势介入，作为政治角力的巫术案被迅速平息，然而它背后的宗教问题几乎没有被清算。塞勒姆巫术案似乎成为了一桩令人难堪的遗产，对于决心走向18世纪的人们而言，它是必须被卸下的负担，而他们卸担的方式是假装遗忘。那个暧昧的时代很快远去，最终留下的是“世俗化”“进步”之类的粗放叙事，那些纠葛着的人和事因此也被三言两语地打发了。

二十世纪五十年代，美国参议员麦卡锡发动大规模的诬陷迫害行动，它使得“麦卡锡主义”成为“猎巫”的经典引申义。二十一世纪初，时任美国总统布什在“9·11”事件后的国会演讲中也抛出了这一问题：“每一个地区的国家现在都需要作出一个选择，要么支持我们，要么支持恐怖分子。”[6]这道严厉的选择题，或许就是17世纪所留给现代人的遗产。猎巫的逻辑并未过时，甚至这一表述也并未过时，它的每一次出现似乎都在宣告，我们没有真正地告别那个前现代的世界；甚至，原本就没有什么“前现代”或“现代”抑或“后现代”之分，从来都只有一个世界。神魔从未离场，只是自我更替。面对这个时代的新的神魔，我们或许并不比塞勒姆的村民们更加清醒。 

[1] https://www.advisorperspectives.com/commentaries/2020/06/18/the-china-witch-hunt

[2] 王明柯，《猎巫危机：对新冠肺炎的人文省思》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》，2020年第3期。

[3] 但汉松， 《“塞勒姆猎巫”的史与戏：论阿瑟·米勒的<坩埚>》，《外国文学评论》，2017年第1期。

[4] Weisman Richrad. Witchcraft, Magic, and Religion in 17th Century Massachusetts. Anherst. University of Massachusetts Press.

[5] 原祖杰，《从上帝选民到社区公民：新英格兰殖民地早期公民意识的形成》，《中国社会科学》，2012年第1期。

[6] 见https://edition.cnn.com/specials/politics/bush-transcript-september-2001，亦见但汉松， 《“塞勒姆猎巫”的史与戏：论阿瑟·米勒的<坩埚>》，《外国文学评论》，2017年第1期。