张定浩：《孟子》开篇见梁惠王涉及其思想核心“义利之辨”

【编者按】孟子周游列国，到晚年才至魏国见梁惠王，但为什么在《孟子》一书中，会把见梁惠王的这段事情放到最前面？梁惠王对孟子的态度有何转变？孟子的核心思想是什么？本文摘自张定浩著《孟子读法》，译林出版社，2020年5月。澎湃新闻经授权发布，现标题为编者所拟。

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣！万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

这是《孟子》一书的开篇第一章。古人著述，务实而不蹈虚，没有我们今天惯用的前言之类，但对如何谋篇开局，往往有内在的讲究，譬如《诗经》选择《关雎》开篇，《论语》选择“学而时习之”开篇，都暗含了编著者的文心。孟子周游列国，是到晚年才至魏国见梁惠王，但为什么在《孟子》一书中，会把见梁惠王的这段事情放到最前面呢？这是因为，在这短短一段对话里，涉及孟子思想中最核心的“义利之辨”，放在最前面开章明义，有心的读者如司马迁，读完这段，就已经“废书而叹”了，因为他已经从中看懂了孟子的心思。

“叟”，这是梁惠王见到孟子时说的第一个字，确实也一下子让孟子的心“嗖”地凉了半截。“叟”是长老的意思，是对老者的尊称，用在孟子这个年纪的人身上本来倒也没什么不妥，但若联想一下春秋战国诸侯礼贤下士时的通常称呼——“夫子”或者“先生”，我们就能感受到其中的微妙差距了。原来梁惠王对待孟子只是敬老，并没有把他当作一位值得倾听教诲的师。

“亦将有以利吾国乎？”梁惠王提的问题非常直接，这里面有一丝轻视孟子，想掂掂他分量的意思，同时也的确反映了梁惠王此时的急迫心情。见到孟子的时候，正是惠王最郁闷的时刻：与东边的齐国一战，损失了大将庞涓，太子申被俘而死；和西边的秦国一战，公子卬被俘，兵败割地，不得已还要迁都到大梁来；此外，南面的楚国也虎视眈眈，北面的韩国和赵国虽是同源邦国，也各有各的算盘。梁惠王本身也是个很有抱负的人，眼看着从祖、父两代传下来的魏国大业摇摇欲坠，故而不惜重金从各国延聘贤才，就是想迅速解决眼前的不利局面，富国强兵。我们了解了这个背景，就会感到，梁惠王这么问也是人之常情。

不过，听到这话的孟子，心里肯定是有些不乐意了。谈到教育，儒家有句老话，“有来学，无往教”，只有当学生兴冲冲跑到老师那里想学点东西的时候，教育才起作用，若是颠倒过来，老师掏心掏肺地四处要教人，那往往收效甚微。孟子当然非常清楚这点，不过为了推行“王政”这样的大同理想，只好“不远千里而来”，对话还没开始，已置自己于一个被动的局面，再加上被“叟”字一呛，可能已经是一肚子火了。

更何况，孟子一直对单纯的“富国强兵”很不以为然。《告子下》：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”意思就是说，如果不先树立“仁义”这样的道德原则，而单纯重视土地、经济、军事这样的短期之“利”，那么这么做的臣子就是贼臣，愿意这么被辅佐的君王就是昏君。孟子最不以为然的，恰恰是梁惠王此刻汲汲以求的，可以想见，接下来会出现什么局面了。

但是，对于想做老师的人，其实这种时刻正是最关键的时刻。如何引导一个有缺陷的灵魂向着好的方面转化，光责之以切是不行的，更需要懂得诱导的艺术。在这方面，苏格拉底可以称作所有老师的老师。我在想，假设苏格拉底遇到这种局面，他一定会再把问题抛给对方：“请问，大王所谓的利到底是什么？”梁惠王一定会答“富国强兵”诸如此类，然后苏格拉底会再通过不断的询问，诱导梁惠王慢慢认识到自己对“利”这个概念的无知，让梁惠王意识到，富国强兵只是一种小“利”，可能还有更好的、自己没有意识到的“利”，等到这时候，真正的教育才可能起作用。

但孟子没有这样。当然，他采用的方式也很有力，是先秦诸子常用的一种方式——推论法。梁惠王仅仅是问“何以利吾国”，孟子却将这样的问题推演至这个国家的每个人，并描绘出一幅“假如每个人都这么问”的惨烈图景，“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”气势逼人，也的确把梁惠王噎得哑口无言。但梁惠王口服心不服，从何见得？我们可以再看《史记·孟子荀卿列传》：“梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”“阔”，是分离、隔开的意思，梁惠王觉得孟子说的东西和自己关心的事情隔得太远，因此再有道理，梁惠王也听不进去。

讲到这里，我们这些已经习惯于从利益和结果的角度看待问题的现代人要小心一点，不能看到梁惠王没有被说服，就也认为孟子“迂远而阔于事情”，不懂得教育心理学。像孟子这样的人，见过同时代多少通过巧妙的言辞之道游走于君王身边的策士啊，苏秦、张仪、邹衍……倘若他愿意，随随便便也能把梁惠王哄得团团转，但他依旧不管不顾，用一大段严词把梁惠王给噎在那里，为什么？

同样是《告子下》，里面还有一段记载，从中我们或许可以看出孟子的心思。“陈子曰：‘古之君子何如则仕？’孟子曰：‘所就者三，所去者三。’”陈子问古代的君子什么时候出来辅佐君王，孟子回答，有三种情况会出来，有三种情况会离开。接下来孟子详细说了这“三就三去”，其中一条，“迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之”。孟子非常清楚，只有做好准备倾听意见的人，才能听得进意见。梁惠王第一句话就让孟子明白了他正是那种自己要“去之”的君王，因此，可能从一开始，孟子就没有准备说服梁惠王。

但他依然说了一大段光彩照人的话，不是吗？是的，因为像孔子和孟子这样的人，他们期待的听众，并非只是几个当时的君王将相，他们关心的时空乃是一个恒久广大的时空。

在“仁义”这样的内在道德原则和“利益”这样的外在结果考量之间，永远先选择前者，“何必曰利”，这样决断性的话，在孟子之后的一代代中国人不是都听进去了吗？当然也包括我们。

贤者而后乐此

孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”

孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

这是孟子与梁惠王的第二次谈话，起句与第一章完全相同，文法也相同，都是王问一句，孟子答一大段，然而文气上稍有两样，一次慷慨激昂，一次婉转含蓄。这些安排，都显出作者的文心。大体来讲，一章问利，二章问乐，两个问题都是王者乃至每个人最为关心的问题，两次问答，犹如全书登堂入室前的一副楹联。

沼，水池。如果说上次见面地点可能相对正式和公开，是在朝廷之上，那么这次见面则是在一个相对私密的环境中，在王室后花园里的池塘边。梁惠王的心情显然比较悠闲，沉浸在一片舒畅快乐中。“贤者亦乐此乎？”可以视作一个放松状态下问出的有关私人生活的小问题，与之前处于急促情绪下所问的“亦将有以利吾国乎？”的国家大问题对应，这一大一小，映照出一个人的公私两面，而对于志向为君子和王者的人而言，这两面其实又是互为表里的。

孟子的回答，并不是像后世儒生常见的那样，为了强调忧国忧民从而一味否定快乐的必要性，那种断然否认，一方面只会导致伪善，另一方面，也将阻断继续对君王施以教育的可能性。快乐是人性的基本欲求，但不同程度的人对快乐的理解又有不同，梁惠王之快乐不同于孟子之快乐，他们的分歧不在于要不要快乐，而是要何种快乐，以及如何达到快乐。此外，梁惠王这次提出的是一个封闭性问题，表面上只需要是与否的回答，但面对这样的封闭性问题，关键不在于是与否的选择，而是要首先找到这个封闭性问题暗藏的预设。梁惠王的预设就藏在那个“亦”字中，它暗示贤者之外那个不贤者的存在，如果我梁惠王作为您孟夫子眼中的不贤者已经乐在其中，而如果您也“乐此”的话，那么这贤者和不贤者又有什么两样？

所以孟子的回答首先就是把梁惠王问题中的预设揭穿。“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”贤者虽“乐此”却自有前提，不贤者却不是像您梁惠王以为的那样可以乐得起来。接下来，孟子举了两个史例为证，《诗经》的例子对应贤者，《尚书·汤誓》的例子对应不贤者，文法森然有序，也开启了《孟子》一书引用诗书的惯例。

“庶民攻之，不日成之。”这里的“攻”，本义为击打，这里是用它的引申义为治作，如“术业有专攻”之“攻”。“不日”，有两种解释，宋代朱熹的解释是“不终日”，即不到一天就完成，但东汉作《孟子章句》的赵岐和后来清朝为他做注疏的焦循都认为是“不与之相期日限”，即古时工匠做工都计日为限，而文王为了避免百姓过于疲劳，就不设工程完工的时限，让工程自然而然慢慢完成。我们从现代文法上似乎更接受朱熹的说法，但这是因为我们距离宋代比距离先秦更近的缘故，而无论从义理还是从考据上，显然是赵岐的解释为优，更切近孟子本意。

《诗经》一段出自《大雅·灵台》，记述的是周文王修建宫室和园林的事情，可逐句略作直译如下：“开始计划建筑灵台，计划它且营造它，百姓一起前来修建，也不给他们设定完工的期限。起初工程并不要求急迫，百姓却像子成父事一般自发前来劳作，文王来到灵囿休息，母鹿就在这里睡着。母鹿嬉游，肥硕有光泽，白鸟飞翔，丰润皎洁，文王来到灵沼游览，满池鱼儿水中欢跃。”

《汤誓》一段出自《尚书》，则记述商汤在讨伐夏朝亡国之君桀之前的一段演说词。桀曾经夸口说，“吾有天下，如天之有日，日亡吾乃亡耳”，所以怨恨的民众就有“时日害丧？予及女偕亡”的说法，这太阳何时毁灭啊，我宁可与你同归于尽。商汤在征伐前就引用了这段来自夏地的民间传言，用来激励将士。

文王与夏桀，同样都拥有台池鸟兽，然后一者与民偕乐，一者民与之偕亡。这种对比效果是极鲜明的，而在文辞比重上并不均等，于善反复铺陈，于恶点到为止，是为中国古典哲人共同奉行的隐恶扬善。

王夫之在《诗广传》中谈及《大雅·灵台》，他一定是想到《孟子》中的这一段，遂有一句很精彩的阐发，“王适然而游，鹿适然而伏，鱼适然而跃，相取相得，未有违也。是以乐者，两闲之固有也，然后人可取而得也”。百姓造园，王游园，鸟兽鱼儿在园中，在他们自己首先都是自由自在的事，不被外力所迫，也不催迫外界，如此万物都处于闲适之中，快乐就是随手而得的事。这也是“贤者而后乐此”中“后乐”的意思。孟子所谓“后乐”，未必是像后来范仲淹所谓“后天下之乐而乐”的意思，那样总是最后一个获得快乐，未免太苦了一点，也就难以推广。我想这个“后乐”是在强调一切人世快乐都需要一个“两闲”的前提，即自己闲适的同时不妨碍他人和万物的自在闲适，否则，这快乐就不能长久。

五十步笑百步

梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”

曰：“不可。直不百步耳，是亦走也。”

曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，途有饿殍而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也’，是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也’。王无罪岁，斯天下之民至焉。”

河，古专指黄河。魏国的河内在今山西运城市安邑一带，河东在今河南济源市一带。

梁惠王喜欢搞为国为民的大工程，假如当时有条件，诸如移山填海这样的壮举，梁惠王一定不会错过。可惜当时只是战国，在一个典型的农业社会里，梁惠王觉得自己能尽力去做的，就是通过大范围人员和粮食的流动，来解决局部地区的灾荒问题。但梁惠王的困惑在于，这样尽心尽力为百姓着想的大工程，却似乎并没有得到百姓的拥护。

梁惠王拿自己和碌碌无为的邻国君主做比较，于是，孟子也拿弃甲而逃的兵士来打比方，跑了五十步的逃兵和跑了一百步的逃兵，有本质差别吗？在孟子看来，梁惠王的这些移民移粟的工程，就和头痛医头、脚痛医脚一样，治标不治本，因此与邻国的不作为并无二致。

那么，何为治国的根本呢？第三、四自然段就是孟子呈现给梁惠王的王道图景。这两段文字非常漂亮，犹如一幅清明上河图，值得细细品味，同时，其中也综括了中国先秦主流思想中对理想国的基本描述。

这样的漂亮描述，又绝非现代政治家的空话连篇，而是句句落在实处，落在老百姓日常生活最最切实的地方。“不违农时”，就是不能为了征伐或者大兴土木而滥用民力，耽误插秧、收割、播种这样有严格时间要求的农事。“数罟不入洿池”，细密的网不下到池塘里，鱼鳖之类的水产就会吃不完；“斧斤以时入山林”，按一定的时令入山伐木，木材就会用不完。这就是对自然的保护性开发和利用，相信自然和人类需要一种彼此尊重的共存，而拒绝狂妄的所谓“人定胜天”。进而，生死无憾，不饥不寒，这是一个人对于自己一生最起码的需求，但却是一个国家的统治者能够给予人民的最有力量的承诺。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”谨，是认真对待；庠序，古代地方上的学校，商代称庠，周代称序，这里泛指学校。在基本生存保证之后，一个国家最重要的问题就是认真地兴办学校教育，让普通人懂得尊敬父母和敬爱兄长的道理。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，如此社会在满足个人温饱之后，方不至于又沦为弱肉强食、恃强凌弱的丛林社会。

接下来，是一段反面文章。和前面对于王道理想社会的尽力铺陈不同，“狗彘食人食而不知检，途有饿殍而不知发”。这里只用寥寥十余个字，勾勒出一幅乱世流亡的悲惨场景。按理说，这正反两方面的场景应该是对等的，但在篇幅上却相差这么大，我们在这里需要注意一下作者的文心。没有一个完美的社会，很多现代作家往往采取不遗余力批判丑恶的方式，以求改善，但古典作家都懂得，唯有通过颂扬和描述美好，才真有可能对一个不好的社会有所改善，他们对恶的沉默不是懦弱的逃避，而是最高意义上的拒绝。

“王无罪岁”，这四个字很要紧。“罪岁”就是在外面找原因，天灾啦，国际金融危机啦，把罪过都归咎于这些外在东西上面。而“无罪岁”，就是能时刻躬身自省，事事都要先从自己身上去寻找根源，对于一个人是这样，对于一个国家的统治者也是如此。所以古代君王经常会在天象异常或者灾乱频繁的时候下“罪己诏”，虽然很多时候也只是个形式，但“罪己”不“罪岁”的思想，却是一种自孟子以降的治国常识。

为民父母恶能率兽食人

梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”

曰：“无以异也。”

“以刃与政，有以异乎？”

曰：“无以异也。”

曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”

梁惠王放低姿态，表示愿意聆听孟子教诲，这是第一次，由此可见孟子之前的言辞对梁惠王还是起了一点作用，另一方面，至少也表明梁惠王还不是一个完全听不进忠言的昏君。

在孟子看来，或者说在古代大多数知识分子心目中，理想的王政典范，存在于尧舜禹时期。汉朝刘向编纂的《说苑》曾引用河间献王的话，“尧存心于天下……有一民饥，则曰，此我饥之也；有一民寒，则曰，此我寒之也”。百姓的疾苦并非外在于王，而就是王的疾苦。对尧、舜、禹三王来讲，不存在一个抽象的国家概念，更勿论那种以牺牲百姓利益为名的国家利益，因为唯一真实存在并且值得重视的，是人的生存状态。

儒家重“仁”，“仁者爱人”（《离娄下》），心中有他人，有百姓，以百姓疾苦为疾苦，这是孟子心中理想的王政。因此，对于梁惠王，孟子在另一个场合曾有这样的判断：“不仁哉，梁惠王也！”（《尽心下》）

孟子擅长推论，这段对话中有两个推论。一是从梃到刃再到政，这是通过逻辑的推演，揭示出藏在不同表象之下的相同本质。二是从“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”到“率兽而食人”，这是通过形象的推演，让人迅速感受到事情的严重性。“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，这样鲜明的对比，犹如杜诗所描写的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，已经足够有冲击力，但孟子还嫌不够，“率兽而食人”，那些酒肉竟然再次复活成活生生的野兽，吞噬百姓骨血的野兽。

仁者爱人，自然也尊重人，所以即便只是人形的土偶，在孔子看来，用以殉葬都是非常野蛮的事情，更何况用活生生的百姓来殉一己私利？

仁者无敌

梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”

孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”

梁惠王与孟子之间的谈话，在《孟子》的记载中，这是最后一次。我们结合前面的几段，可以觉察到，随着和孟子交谈的深入，梁惠王将自己的身段越放越低，此处不惜自曝丧子失地之屈辱，已是在和孟子交心。可惜的是不久之后梁惠王就驾崩，其子梁襄王继位，据孟子说，一眼望去襄王就不像个人君，就赶紧离开魏国了。

这里惠王所称晋国实指魏国，晋国此时已不存在。春秋战国之交，晋国被韩、赵、魏三大宗族瓜分，史称“三家分晋”，然而正所谓实亡名存，梁惠王依旧以晋自诩。

梁惠王对孟子讲了三场战事，对齐，对秦，对楚，魏国都打了败仗。我们不能仅仅从字面理解，以为对齐国就是死长子，对秦国就是丧地，对楚国就是受欺辱。这里用的是古文常见的互文修辞，“东败于齐，长子死焉”“西丧地于秦七百里”“南辱于楚”，这三句话实际上是互相补充，互相阐发的。于人曰死，于土地曰丧，于精神曰辱，这三者，都是这几场战役失败后的共同结果，其中以“死”为最重，因此，梁惠王单说“愿比死者一洒之”，希望能为阵亡将士报仇雪耻，实际上，他同时还想收复失地和找回尊严。

孟子给出的策略，可以归纳成一个中心四个基本点。“施仁政于民”是中心，“省刑罚”“薄税敛”“深耕易耨”则是前三个基本点，分别从法治、财政、经济三方面入手，而这三方面的措施又产生一个最直接和最重要的后果，那就是民有“暇日”。人类摆脱愚昧进入文明阶段的一个标志，就是拥有用于填饱肚子之外的空闲时间，即“暇日”，有了“暇日”，一切精神追求才有立足之地，“孝悌忠信”这些伦理道德，才能落实。因此，孟子要说的这最后一个基本点，就是教育。作为参考，school（学校）这个词的词根scol，可以追溯到古希腊语中的skhole，即“闲暇”，在古希腊人看来，“闲暇”本身就包含“教育”的意思。

孟子在告诉梁惠王施行仁政的方法之后，随即又分析了敌国的国情，认为那些国家都不顾老百姓死活，滥用民力，“夺其民时”，使得老百姓无法安居乐业，更不用提什么教育，这样长此以往，那些生活在水深火热中的敌国百姓们哪还会为统治者拼死作战呢？他们巴不得一个仁君前来解救他们呢，所以说“仁者无敌”。孟子引这句古话，并不是迂阔地认为仁者就能够在武力上战胜任何敌人，而是说仁者是万民向往，从前提上就消解了存在敌人的可能性。并且，我们从上面归纳的四个基本点中可以看到，孟子所谓的仁者，并不是一个蹈空凌虚的道德概念，而是处处落在社会和人生的实处。