20世纪日本维新派对西方的反抗：为维护纯净固有的文化本体

纵观日本的近现代史，西方社会对日本文化和行为理论的形成起了很大的作用。在某种程度上，一种整体的西方形象取代了此前作为“他者”的中国形象。在20世纪，特别是在第一次世界大战以后，日本对西方的构想肯定了一种针对“他者”的好斗的理论，并明确有力地表达了出来，因为“他者”通常被想象成一个对日本国家独立和文化自主的共同威胁。“他者”的建构要求把它描述为本土文化的一种镜像。正是这种对“他者”的描述，为日本人阐明了他们自己文化的本质。与20世纪相比，这种颠倒的图像在德川时代也同样真实，当时一个理想化了的中国曾经构成了“他者”的形象，如今则是一个整体的西方形象充当了“他者”。如果“他者”界定了日本文化中的特殊性所在，那么，它也提供了一种相对于日本文化特殊性的卓越典范，而这种卓越性是能够得到测量的。就像德川时代的作者们把注意力集中在先贤的世界，把这些先贤转化为一种非历史的抽象物，其价值仅以纯粹形式存在于日本一样，20世纪的思想家们同样想象日本注定会达到一种新的没有一个西方国家所曾达到的成就水平。通过这种双重的形象，他们发展出一种行为理论，目的在于维护一个纯净的、固有的文化本体，使其免受可能会扰乱其微妙平衡的外来因素之害。正是由于日本人看到了保护他们文化不受污染的紧迫性，因此，为了保护其精华免受外部污染的威胁，许多人认为采取激进的政治和文化行为方式是合理的。

在20世纪20年代的日本民族主义的团体中，尽管对西方影响的蔓延采取了孤注一掷，甚至是暴力的反抗手段，并且将这种反抗在20世纪30年代中期推向了高潮，但对于保持日本文化纯洁性的担忧，反而促使其他一些人尝试使用比较温和的方式来阻止日本与西方过于紧密的同化。这些努力背后的推动力量可以追溯到20世纪20年代的世界主义，及其认为日本已经为全球文明发出了自己独特声音的普遍信念。这种全球文明是通过广义的人性概念而得以统一的。然而，在20世纪20年代晚期和30年代早期的政治环境下，强调日本对世界文明的特殊贡献很容易狭窄化为对日本独特地位的排他性关注。许多日本人相信，通过认识到东方和西方的精华，日本已经达成了一种新的世界性文化。这种业已完成的文化综合是前所未有的，对这一伟业的认同确认了随之而来的信念：日本是唯一有资格在亚洲发挥领导作用的国家，虽然作家们使用的大部分修辞都是指这个国家有资格领导整个世界。值得注意的是，早些时候的世界主义推广的是以共同的人性原则为基础的文化多样性和平等性的理想，这同时也就限制了对于例外论的过度主张，与之不同，20世纪30年代的新文化主义则提出，日本是上天委派来领导世界达到更高层次的文化融合的国家，新的文化融合甚至将超越西方现代主义本身。

在本土文化承受变革的能力和要求变革的新知识主张之间的暧昧不清，是理解1868年明治维新的窍要所在。一方面，在“王政复古”诏书的开头，明治维新的领导者们就宣布，新政的目标是回归“古圣的事迹与神武天皇的国基”。这意味着要使日本回到一种被佛教和中华文明侵蚀之前的原初时代，回到纯粹的本土经验的实践。然而，与此同时，明治新政府又在《五条誓文》中表明了它的决心：“求知于世界”，“破旧来之陋习”和“立基于天地之公道”。前者的意图导致产生了一种文化例外论的信念，甚至是假定了日本相对于外国人的优越性。它还强调了在区分和疏离了所有外国文化的影响之前所有日本人的基本相似性，并要求在相似性(日本)和差异性(“他者”)之间把注意力放在真正的分离上。后者激发了日本现代国家的创建及社会的转型，这在19世纪70年代和80年代被经典地表达为“文明开化”(bunmei kaika)。因此，对原初文化的呼唤证实了所有这些建言指向什么是日本的本质，什么是日本的精神，以及什么是日本人最不可缺少的东西，即使社会已经发生了明显的和物质的变化。另一方面，对新知的追求被认为是进步的、发展的、现代性的和西方世界的。文化独特性的措辞越来越多地强调目的和本质，而对理性知识的追求则给予了手段和工具以特权。最后，冲突被表现为文化(或曰民族独特精神)与现代文明(尤其表现为功能性的政治结构)之间的斗争，以及为了克服这种极化方式所做的不顾一切的努力。正是由于日本在太平洋战争中的失败及其战后耀眼的经济复苏，提供了完成这些未竟事业的契机，并重新整理和调整这些相互对立的说法，并在不可能融而为一的日本和西方之间掩饰它们固有的矛盾。

维新派的反抗

日本人反抗西方的特殊战斗精神，来源于忠诚武士们的历史榜样，这些武士于19世纪60年代推翻了德川幕府，建立了明治国家。在这个模式中，在维新志士的行为理论中，存在着两种相互关联却又截然不同的取向。一种取向是强调通过消除国家的无能领导人和无效率机构来解决国内政治问题的必要性。人们相信，除非国内问题能够首先得到解决，否则国家就会对西方国家的敌对野心毫无防备能力。另一种取向是关注外交问题并试图通过正面的军事战略来解决它。北一辉的理论以及他们在1936年2月26日最终卷入年轻激进军官的兵变，可以作为说明第一种取向的例证，而经过解决外交问题的十年努力之后，于1941年发动的密谋已久的偷袭珍珠港事件，则可以作为第二种取向的代表。

从20世纪20年代开始，随着首相原敬于1921年在东京车站被暗杀，从那时以后，单一的恐怖行为一直在日本持续不断，激进的复辟主义者避开公开辩论，也不愿遵守本来可以作为解决国内政治问题一种方式的调解和斡旋，反而采取直接而暴力行动的策略，以之冲击甚至动摇国内政治和工业领袖们的信心。与16世纪“下克上”(gekokujō)的历史进行类比，激进分子们提醒他们的同时代人，忠诚的概念并不总是意味着服从上级的命令，这也可能意味着对那些尸位素餐、麻木不仁的领导人的正义反叛。事实上，忠诚的思想是把双刃剑，一方面它可能砍去宪政领袖的头颅，另一方面，为了达到把西方人士驱逐出日本和亚洲的目标，它也可能清除掉所有横亘在前的障碍。

尽管很难使日本的所有方面都处于反抗某种单一的教义或单一的行为模式——因为其波及面十分复杂，并扩展于文化的各个不同方面——仍然存在着一些为大多数团体和思想家所共享的一般特征。西方的法律理性和理性文化规范的构想，通常用进步、理性主义、现代化，或者就简单地称之为西方化等等词语来加以表达，所有这些词都受到过仔细的审查，并都经过了修改，但更多的时候，它们仍被视为旨在扩展西方利益的权力结构扩张而遭到拒绝。此外，这些西方观念被看作为是在以一些对独特的历史遗产有害的方式操纵着本土文化的价值，尤其表现在一种优雅传承的审美冲动上，从而与通过民间集体记忆所激活的社群主义的经验背道而驰。通常，这些审美的和社群主义的价值通过某种意义模糊却具有挑衅味道的短语而得以揭示，从而把人们的注意力引导到“国体”这样的概念上。这是一个使人们的脑海里想象出神秘的精神和肉体结合的概念，它唤醒了一个独特的过去，同时也为一个独特的未来创造潜能。“国体”这一概念用一个单词就涵盖了整个意识形态范围的全部优点，那就是它定义了什么意味着日本人，而不是“他者”。

日本的反抗也倾向于把日本问题的解决方案与作为世界一个部分的亚洲复兴联系起来，以强调亚洲人民在奋力消除西方殖民主义斗争中的共同性。在这里，日本人的态度与其自明治启蒙时期以来早些时候的转变如出一辙，与其在理性进步过程中全神贯注于本土文化精神，使之不受外来逻辑和科学限制的信念也颇为符合。因此，在明治维新后的工业化和社会革命过程中，日本的领导人曾经信心十足地喊出了“脱亚入欧”(datsu-A，nyū-O)的口号。这里的“脱亚”，主要指的是脱离中华文明的区域。但是，这种模式在20世纪发生了逆转。如今的领导人们敦促的是“入亚脱欧”(nyū-A，datsu-Ō)。这种措辞的转变在政治上和文化上都具有十分重大的意义。在政治上，它指的是一种日益增长的期望，那就是日本作为一个亚洲的新兴工业化国家，应当理所当然地负责这个区域的发展。但是进一步仔细琢磨，可以发现这个口号同时也意味着日本在亚洲的霸权和排除外界干扰的决心。在文化上，重返亚洲的号召预示着重新识别日本和它与亚洲大陆的渊源，回归其文明的原始范围，并维护日本在其中的独特地位。

这种思想早在艺术史家冈仓天心(Okakura Tenshin，1862—1913)的著作中就做出过强烈的表达。冈仓天心在一系列著作(比如1902年的《东方的思想》[The Ideals of the East]、1903年的《茶书》[The Book of Tea]等)中，寻求建立亚洲文化与西方霸权主张的等价性。冈仓天心首先制定了所有亚洲人共享的原则。他在《东方的思想》一书中写道：“亚洲是一个整体，喜马拉雅山脉将其区分开来，只是为了突出两个强大的文明:一是拥有孔夫子大同思想的中华文明，一是拥有吠陀(Vedas)个人主义的印度文明。”但是，他补充道，这种地理上的区隔并没有“阻断”一种由“终极和普遍之爱”为标志的共同遗传。正是这种关爱终极性和普遍性的共同性格，使得每个地方的亚洲人都能产生出世界上的伟大宗教，并使之强调生命目的而不是方式。冈仓天心相信这是与西方的海洋文明截然不同的。他认为，尽管亚洲人具有一种共同的世界观，但日本通过其审美价值代表了这一文化共识。事实上，日本是这一伟大文化代码的关键因素，是日本证明了“亚洲文化的历史财富”，从而也“阐释了它的珍贵标本”。冈仓天心宣布，“日本是亚洲文明的博物馆”。通过这种部分取代整体的策略，他想要说的是日本人的艺术成就已经概括了“亚洲思想的历史”，用“一波连续不断的东方思想的浪潮”在民族意识上刻下“沙波纹”。一些像和辻哲郎(Watsuji Tetsuro)这样的早期作家确定了两种不同文化风格的元素，冈仓天心则提出日本在一种持久的张力中独自吸收了两种不同的思想:一是亚洲人根植于具体和个别事物之上的对于“宇宙范围”宏大愿景之爱，一是西方人“以其全部无差别知识阵列及处于竞争边缘活力的热衷武装起来”的对于科学和“组织文化”的癖好。然而，冈仓天心也确信，日本的榜样将经受住科学和工业的挑战，以维护亚洲的“精神”，并导致东西方两者更深的融合。

20世纪见证了一个强有力的文化和政治涌浪对西方大国支配亚洲的日益扩展的抵制和反抗，在这当中，日本承担了领导亚洲“复兴”任务的角色。然而，在日本可以承担这一领导角色之前，它觉得很有必要以一种伟大的维新精神清理它自己的社会，从而降低自己国家对西方的政治、经济、思想和组织模式的依赖。在20世纪30年代早期，各种各样的政变和暗杀尝试通常是在自认为“维新”(ishin)和“改造”的旗帜下进行的，所有事件都共享着一种观念上的假设，即这个时代需要直接的行动才能在日本建立起一个新秩序，才能完成国家的统一并摆脱西方的侵蚀和影响。事实上，思想家们和积极分子们，诸如大川周明(Okawa Shumei)、井上日召(Inoue Nisshō)、橘孝三郎、北一辉、权藤成卿(Gondo Seikei)，以及其他一些人，代表的正是一个以文化和精神的名义“驱除野蛮人”的计划，也可以称之为“攘夷论”(jōiron)，就像19世纪60年代明治维新之前给这种情操所下的定义一样。

这些行动理论的另一个维度促使产生出与现代日本国家的表现相关的形形色色的评价。人们普遍认为，现代日本国家已经被创建出来，足以应对由西方列强带来的对国家独立的威胁。但是，潜藏在这种信念之下的是对现代国家赖以形成的法律结构更深层次的恐惧。在日本，这种受困心态导致了自相矛盾的结论，即针对西方民族–国家的最好的防卫是把自己建设成为一个现代的、法治的国家。换句话说，从一开始，对西方的不信任就伴随着日本的国家建设行为，就像以下引自明治维新早期领导人之一木户孝允(Kido Takayoshi)的言论所说的那样:

对于日本来说，现在迫切需要足够强大的军事力量，以采取对抗西方列强的立场。如果我们国家缺乏军事力量，万国公法也就不足为信。在对付那些弱小国家的时候，强大的国家经常援引万国公法，而实际上是在计算自己的收益。因此，在我看来，万国公法仅仅是一个用于征服弱者的工具。

字里行间所透露出来的面临挑战的强度，揭示了奋起革命的武士们建立明治国家的紧迫感。然而，这些明治国家的建立者们的一个主要考量是，就像他们所设想的一样，确保日本国家将会极大缩小并最终消除它与先进西方列强之间可感知的差异。这样一种使命需要连续不断地证明日本的成就与西方的造诣可以等量齐观。但是，具有讽刺意味的是，正是这种证明自身成就的需要，加剧了日本原本想要避免的冲突。尽管日本为了与西方国家建立一种新的关系而以惊人的速度进行政治和产业的变革，但是对国家长治久安所形成的真实而可感知的危险却从未消失。相反，这种不断处于紧张之中的意识导致产生了一个信念，那就是这个挑战必须得到迅速而一劳永逸的解决，因而许多人称之为“最终的战争”(saishū sensō)。许多人相信这样的战争将会决定性地驱逐在亚洲的西方人，将会使得亚洲人在亚洲大陆享有自由，从而也将完成日本自己的“精神”革命。与此同时，由于日本并未实现明治维新的最初设想，因此反对现代国家本身的抗议运动也开始发端，人们将社会问题的产生归咎于过度西化的转移影响，以及宪政体制的“官僚化”。