许煜：遵循民族国家的逻辑，全球“共同免疫体”永远无法实现

一百年前，诗人瓦莱里在一战后写成的一篇文章里，描述了欧洲的精神危机，他质问：“民主、对地球的剥削以及技术的普遍传播等现象”难道是全人类的必然选择吗？在新冠病毒席卷全球的今日，瓦莱里面对的虚无主义正被技术加速和全球化加剧。

传统免疫学暗含着自我和他者的划分。卡尔·施密特曾把政治性定义为划分敌友。他认为诉诸于抽象的“人性”概念的国际组织不能真的实现和平和团结，反而可能滥用这个概念将一些战争合法化。施密特批判的国际联盟当初没能阻止二战的爆发，这次新冠疫情期间，本应超越国界对卫生问题提出警告的世卫组织，也没能发挥职能。在“世界权力和跨国资本”的操纵下，它任由一种最初可控的病毒将全世界拖入类似战争的紧急状态。基于抽象的团结的跨国组织，“反而助长了一种全球性疾病，其中单一技术的经济竞争和军事扩张是唯一的目标”。一味追求经济增长的资本主义逻辑，使各国自欺欺人地低估了疫情，没能及时作出反应。

“免疫行为”如何在排外、过度防御的种族主义，和不作为的优生学之间找到平衡？一种“共同免疫体（co-mmunity）”是否可能？作为想象的共同免疫体，只是“抽象的团结”，它和“人性”概念一样，是全球化已然失败的元叙事。抗击新冠的战争也是一场“以虚假新闻、谣言、审查制度、虚假统计和错误信息等方式开展”信息战。监控系统被用于追踪疑似感染人员，主权国家试图扩大其信息圈的影响力，持不同观点的人群也在媒体上互相竞争。我们能否把信息圈看做构建技术多样性的尝试，和超越国界的具体团结，通过建立“替代性的访问、协作模式以及认识论”，摆脱单一技术文化的恶性竞争？

本文英文版首发于e-flux，原题为《One Hundred Years of Crisis》，中译版经许煜老师授权并审校后刊于《澎湃新闻·思想市场》，以飨中文读者。

如果哲学曾经表现为有益的、弥补性或预防性的东西，那是因为它处于一种健康的文化中。而在病态的文化中，它会加重病情。

——尼采，《希腊悲剧时代的哲学》（Philosophy in the Tragic Age of the Greeks）

1.“精神危机”的一百周年纪念

1919年，第一次世界大战后，法国诗人保罗·瓦莱里（Paul Valéry）在“精神的危机（Crisis of the Spirit）”中写道：“我们这些后继的文明……太清楚我们是凡人。” [1] 只有在这样的灾难中，我们才能事后（as an après coup）意识到我们只是脆弱的存在。一百年后，一只来自中国的蝙蝠——如果说冠状病毒确实来自蝙蝠——将整个地球推进了另一场危机。如果瓦莱里还活着，他不会被允许走出他在法国的家门。

在1919年的精神危机之前，存在一种虚无主义，一种无（nothingness）在1914年之前就开始困扰欧洲。正如瓦莱里谈到战前的知识界时所写的：“我看到了……无（nothing）！无……然而是一种无限潜在的无。”我们在瓦莱里1920年的诗“海边墓园（Le Cimetière Marin）”中，能读到尼采式的肯定的呼唤：“起风了！……我们必须努力活下去！”这句诗后来被宫崎骏借用为他的动画电影的标题，这部电影讲的是为日本帝国设计战斗机（随后被用于二战）的工程师堀越二郎。这种虚无主义以尼采式的考验永恒复归：一个恶魔入侵你最孤独的孤独，问你是否愿意活在同一的永恒复归中——同样的蜘蛛，同样的树间月光，同样的恶魔问你同样的问题。任何不能忍受和直面这种虚无主义的哲学，都无法提供充分的答案，因为这种哲学只能让病态的文化变得更加病态，在我们的时代，这就意味着退回社交媒体上流传的可笑的哲学迷因（memes）中。

自十八世纪以来，瓦莱里质问的这种虚无主义一直受到技术加速和全球化的滋养。正如瓦莱里在文章结尾处写的：

但是欧洲精神——或者至少是它最珍贵的内容——能被彻底扩散吗？民主、对地球的剥削以及技术的普遍传播等现象，对欧洲来说都是行为能力缩减（deminutio capitis）的预兆……难道这些必须被当做命运的绝对选择吗？[2]

这种扩散——欧洲或许曾试图肯定它——的威胁已不再由欧洲单独面对，它也多半永远不能被欧洲的“悲剧主义（tragist）”精神彻底克服。[3] “悲剧主义”首先与希腊悲剧有关，它也是精神试图解决其内部产生的矛盾的逻辑。在《启蒙运动终结后，会开始什么？》[4] 等文章中，我试图勾勒出自启蒙运动以来，衰落的一神论如何被一种一元技术主义（或技术有神论）取代，后者在今天的超人类主义中达到巅峰。我们现代人，欧洲哈姆雷特的文化继承者（瓦莱里“精神的危机”中的哈姆雷特通过数莱布尼茨、康德、黑格尔和马克思的头骨，来回顾欧洲的知识遗产），在瓦莱里的文章写成的一百年后，依然相信并且希望继续相信我们能成为不朽的，相信我们将能增强免疫系统以抵抗所有病毒，或者在最坏的情况下直接逃去火星。在新冠全球流行期间，研究火星之旅似乎与阻止病毒传播和拯救生命无关。正如超人类主义者在他们的企业口号中宣扬的，我们这些仍然住在被称为“地”的星球上的凡人，可能没机会等到成为不朽了。尼采之后的关于虚无主义的药理学还没有被写出，毒素就传遍了全球的身体，并造成免疫系统的危机。

对雅克·德里达（其遗孀玛格丽特·德里达最近死于冠状病毒）来说，2001年9月11日世贸中心遭受袭击标志着自体免疫危机的体现，这一危机瓦解了几十年来一直稳定的技术政治权力结构：一架波音767被用作武器，对抗发明它的国家，就像一个变异的细胞或者从内部产生的病毒。[5] “自体免疫”一词用在政治语境中，只是一个生物学隐喻：全球化创造了一个世界体系，其稳定性依赖于科技和经济霸权。因此，9/11事件被认为是一次断裂，它结束了启蒙运动以来基督教西方所意愿的政治格局，引发了一种作为永久的例外状态的免疫反应——战争一场接着一场。而今天，冠状病毒瓦解了这个隐喻：生物和政治融为一体了。遏制病毒的努力不仅包括消毒剂和药物，还包括军事动员和对国家、边界、国际航班和火车的封锁。

新冠病毒的爆发不是一次恐怖袭击——到目前为止，除了这个病毒首次出现在中国，还没有明确的证据表明病毒究竟源于哪里——而是一次器官学事件，病毒附着在先进的运输网络上，以高达900公里每小时的速度扩散。这个事件也使我们回归民族国家话语和由国家定义的地缘政治。我说的回归，首先指冠状病毒已经恢复了被全球资本主义和文化交流、国际贸易增进的流动性所模糊的边界的意义。全球大流行表明，全球化迄今为止只培育了一种单一技术文化，这种文化只会导致自体免疫反应和大衰退。其次，疫情爆发和向民族国家的回归揭示了民族国家概念本身的历史和现实局限。现代民族国家企图通过内部的信息战掩盖这些局限，并构建跨国界的信息圈（infospheres）。然而这些信息圈没有产生全球免疫，而是利用全球空间明显的偶然性发起生物战。我们用以对抗该阶段的全球化的全球免疫学尚不存在，如果这种单一技术文化持续下去，它可能永远也不会出现。

2.一个欧洲的施密特看到百万个幽灵

在2016年欧洲难民危机期间，哲学家彼得·斯劳特戴克（Peter Sloterdijk）在接受《西塞罗》杂志采访时，对德国总理安格拉·默克尔（Angela Merkel）提出了批判，他说，“我们还没有学会赞美边界……欧洲迟早会制定出有效的共同边界政策。从长远来看，领土方面的要求是占上风的。毕竟，我们没有自我毁灭的道德义务。”[6] 尽管斯劳特戴克关于德国和欧盟应该对难民关闭边境的主张是错误的，回顾过去，人们或许会说他关于边界问题没有得到周全考虑的说法是有道理的。罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）曾明确指出，在边界的功能方面，二元性（两极）逻辑依然存在：一些人坚持更严格的控制，作为对外部敌人的免疫性防御——对免疫学的经典和直观的理解，是把它看做自我和他者的对立——另一些人则建议取消边界，允许个人和货物的自由流动和联合的可能性。埃斯波西托认为这两个极端在道德和实践上都是不可取的，这一点在今天颇为明显。[7]

新冠病毒在中国的爆发——1月下旬官方发布警告，随后1月23日武汉封城——立即导致了针对中国人甚至是亚洲相貌的人的国际边境管制，这些人被认定为病毒携带者。意大利是最早对中国实施旅行禁令的国家之一；早在一月下旬，罗马音乐学院（Santa Cecilia Conservatory）就禁止“东方”学生上课，甚至包括那些从未去过中国的学生。这些我们可以称之为免疫性的举动，是由恐惧驱使的，更根本上是出于无知。

各种形式的种族主义从根本是说上都是免疫性的。种族主义是一种社会抗原，因为它明确区分了自我和他者，对他者带来的一切不稳定性做出反抗。但并不是所有的免疫性行为都可看作种族主义。如果我们不正视这两者之间的模糊性，就像在黑夜里所有牛都是黑色的一样 。在全球流行病蔓延的情况下，当洲际航班和火车传播病毒，免疫性反应尤其是不可避免的。在武汉封城之前已经有500万居民逃离武汉，非自愿地把病毒运出了城市。事实上，一个人是否被贴上来自武汉的标签是无关紧要的，因为考虑到病毒能在体内潜伏数天而无症状、同时向周围传染，每个人都可能被看作可疑的。当排外心理和微观的法西斯主义在街上和餐馆里变得普遍，有些免疫性的瞬间是我们很难逃脱的：你不由自主地咳嗽时，每个人都盯着你看。人们比以往任何时候都更需要一个免疫圈（immunosphere）——正如彼得·斯劳特戴克建议的——既作为保护也作为社会组织。

免疫性行为不能被简单归结为种族主义行为，它似乎为回归边界——个人、社会和国家的边界——提供了正当理由。在生物免疫学和政治免疫学中，对自我-他者范式和有机体范式进行了几十年的辩论之后，现代国家又回归了作为最简单、最直观的防御形式的边境控制，即使敌人是不可见的。[8] 我们对抗的实际上只是敌人的具体化身。卡尔·施米特所谓的政治性（the political）束缚着我们：政治性由敌友的划分规定，这个定义很难被否认，在全球传染病流行期间，它大概被加强了。当敌人不可见，它便必须被具体化和指认：首先是中国人，亚洲人，然后是欧洲人，北美人；在中国境内则是武汉的居民。排外心理滋养了民族主义，无论作为是把排外看做不可避免的免疫行为的自我，还是利用被排外的心理來加强自身的民族主义作为免疫的他者。

国际联盟（League of Nations）成立于第一次世界大战后的1919年，随后被联合国（UN）接替，它是一种通过把所有国家聚集进一个共同组织，以避免战争的策略。卡尔·施米特对这种尝试的批评或许是正确的，他称国际联盟（去年是它的一百周年纪念）错误地将人类（Menschheit，或译人性）视为世界政治的共同基础，而人类不是一个政治概念。相反，人类是个去政治化的概念，因为指认一个不存在的抽象人类“会滥用和平、正义、进步和文明的概念，以此宣称它们是自己这边的，否定敌人享有同样的东西。”[9] 我们知道，国际联盟是由来自各国的代表组成的团体，它没能防止二十世纪最大的灾难之一，即第二次世界大战，因此它被联合国取代了。施密特的论点岂不是也适用于世界卫生组织（WHO）吗？这个全球性组织旨在超越国界地就全球卫生问题提出警告、建议和治理。考虑到世卫组织在防止新冠病毒的传播方面几乎没有发挥积极作用——如果它没有发挥消极作用的话：在新冠的全球流行对每个人都显而易见之前，世卫的总干事甚至拒绝称其为全球大流行——这个组织究竟有何必要呢？在该组织任职的专业人员的工作自然应该得到极大的尊重，但新冠病毒的事例暴露了一个更大组织的政治职能危机。更糟糕的是，我们只能在社交媒体上批评这个烧钱的庞大全球管理机构的失职，这好比对着空气大喊大叫，但谁也没有有能力改变任何事情，因为只有各个国家才有民主程序。

3.单一技术主义的坏的无限性

如果我们追随施米特的观点，那么世界卫生组织首先是一个去政治化的工具，任何新闻机构都能比它更好地发挥就新冠病毒提出警告的功能。事实上，有些国家由于遵循了世卫组织初期对局势的判断，行动得过于缓慢。正如施密特所写的：一个以人性为名义建立的国际代表制治理机构，“不能消除战争的可能性，正如它也没有废除国家。它只是为战争带来了新的可能性，允许战争发生，裁决联盟战争，并对某些战争进行合法化和裁决，为战争扫除了许多障碍”。[10] 自二战以来，世界权力和跨国资本对全球治理机构的操纵难道不只是这一逻辑的延续吗？一种最初可控的病毒岂不是让世界陷入全球战争状态了吗？这些组织反而助长了一种全球性的病态，其中单一技术的经济竞争和军事扩张是唯一的目标，它将人类与其植根于地球的地域性分离开，代之以由现代民族国家和信息战塑造的虚拟身份。

例外状态或紧急状态的概念，最初是为了让主权者对联邦进行免疫，但自9/11以来，它已趋向于一种政治常规。紧急状态的正常化不仅体现了主权者的绝对权力，也体现了现代民族国家通过一切可用的技术和经济手段扩大并确立其边界、试图应对全球局势却失败的状况。只有当我们从由国界规定的主权角度理解地缘政治，边界控制才是一种有效的免疫行为。冷战后，加剧的竞争导致了一种单一技术文化，它不再平衡经济和技术进步，而是一边同化它们，一边迈向世界末日。基于单一技术的竞争正在为竞争和利润而摧毁地球的资源，它同时也阻止任何参与者走上不同的道路和方向——也就是我常讨论的“技术多样性”。技术多样性不仅意味着不同的国家产生品牌和特性稍有不同的同一类型的技术（单一技术），相反，它指的是在价值观、认识论和存在形式上各不相同的宇宙技术（cosmotechnics）的多元性。目前利用经济和技术手段压倒政治的竞争形式，常被归结于新自由主义，而和它紧密相关的超人类主义认为，政治只是一种人类主义认识论，将很快被技术加速克服。我们走入了现代性的僵局：人们由于害怕被别人胜过而无法轻易退出这种竞争。这就像尼采描绘现代人的比喻：一群人永远抛弃了他们的村庄，上船去海上寻求无限，但到了海中央，却发现无限不是一个目的地。[11] 在没有回头路的情况下，没有什么比无限更可怕了。

新冠病毒和所有的灾难一样，或许会迫使我们追问自己要去哪里。尽管我们知道自己只是在走向虚空，却还是被一种“努力活下去”的悲剧冲动驱使着。在激化的竞争中，国家关心的不再是它的国民，而是经济增长——任何对民众的关心都是由于他们对经济增长的贡献。这在（病毒起初在中国爆发时的）一系列事件中，是显而易见的。也是同一种无情的经济“逻辑”，使其他国家决定观望，因为旅行限制（是世卫组织反对的）、机场筛查和推迟奥运都会影响旅游业。

媒体和许多哲学家都对亚洲的“威权方式”和西方国家所谓的自由/自由放任（libertarian）/民主方式提出了一种有些天真的论点。东亚的威权方式——经常被误解为儒家思想，尽管儒家思想根本不是一种威权或强制的哲学——在利用已经普及的消费者监控技术（面部识别、移动数据分析等）识别病毒的传播和管理民众方面一直很有效。当疫情在欧洲爆发，对于能否使用个人数据仍存在争议。但如果我们真的要在“亚洲威权治理”和“西方自由/自由放任治理”之间做出选择，亚洲威权治理对于应对进一步的危机似乎更能接受一些，因为以自由放任的方式管理此类流行病，实际上是一种优生学，它允许自我选择（self-selection）迅速消灭老年人口。无论如何，这些文化本质主义的反对都是误导性的，因为它们忽视了社区的团结和自发性，以及人们对年长者和家庭的各种道德义务；尽管这种无知对于虚荣地表现自己的优越感是必要的。

但是我们的文明还能走向何方呢？这个问题的规模几乎超出了我们的想象，使我们只剩下希望——作为最后的办法——能够恢复“正常的生活”，无论正常这个词究竟意味什么。二十世纪的知识分子试图寻找其他地缘政治选择和配置，以超越施密特的政治性概念，正如德里达在《友谊的政治学》（Politics of Friendship）中所做的，他通过解构友谊概念来回应施密特。解构展露了友谊与社群的本体论差异，以暗示超越了朋友与敌人的二分法的另一种政治——这种二分法是二十世纪政治理论的基础——即好客。“无条件”和“不可计算”的好客可称为友谊，在地缘政治中它可看做是对主权的破坏，就像日本解构主义哲学家柄谷行人（Kōjin Karatani）所说，康德向往的永久和平只在主权可以作为礼物被给予时才有可能——莫斯礼物经济意义上的礼物，它将可能随着全球资本主义帝国结束之后到来。[12] 然而，这一可能性要以废除主权为前提，换句话说就是废除民族国家。柄谷行人认为要想实现这一点，我们可能需要第三次世界大战，继而建立是一个权力比联合国更大的国际治理机构。事实上，安吉拉·默克尔的难民政策和邓小平构想的“一国两制”，是在不进行战争的情况下朝着这个目标前进。后者具有成为比联邦系统更复杂、更有意思的模式的潜力。然而，前者一直是人们激烈攻击的对象，后者则正在被狭隘的民族主义者和教条的施米特主义者摧毁。如果没有国家愿意向前推进，第三次世界大战将会是最快捷的选择。

在那一天到来之前，在一场更严重的灾难把我们带向灭绝的边缘（我们已经能预告到这一点）之前，我们可能还要问一问，一种“有机体的”全球免疫系统如果不只是主张与新冠病毒共存，还能是什么样子。[13] 如果我们还想让全球化继续，并且是以一种不那么矛盾的方式继续，怎样的共同免疫体（co-immunity）或共同免疫主义（co-immunism，斯劳特戴克提出的新词）是可能的呢？斯劳特戴克的共同免疫主义策略很有意思，但在政治上是含糊的——可能是因为他没有在主要著作里充分阐述这一策略——它在极右的德国另类选择党（AfD）的边界政治和罗伯托·埃斯波西托的传染免疫（contaminated immunity）之间摇摆不定。然而问题是，如果我们仍然遵循民族国家的逻辑，将永远无法实现共同免疫体。不仅因为一个国家既非细胞也非有机体（无论这个比喻对理论家来说多么有吸引力、多么有用），更根本的原因是，这个概念本身只能产生一种基于朋友和敌人的免疫，不管它采取国际组织还是理事会的形式。现代国家像利维坦一样，由它的全部民众构成，除了经济增长和军事扩张以外对什么都没有兴趣，至少在人道危机来临之前是这样。在紧迫的经济危机的困扰下，民族国家成了被操纵的假新闻的源头（而非目标）。

4.抽象和具体的团结

让我们回到边界问题，对我们进行中的这场战争的性质提出质疑——联合国秘书长安东尼奥·古特雷斯（António Guterres）认为这场抗疫之战是联合国自二战以来面临的最大挑战。抗疫战首先是一场信息战。敌人是无形的，只能通过社群和个体流动性的信息来定位它。战疫的效力取决于收集和分析信息的能力，以及调动可用资源实现最高效率的能力。对于实行严格网络审查的国家来说，可以像遏制社交网络上流传的“敏感词”一样遏制病毒。在政治语境中使用“信息”一词常常被等同于宣传，尽管我们应该避免将其简单看作大众媒体、新闻，甚至言论自由的问题。信息战是二十一世纪的战争。它不是一种特定类型的战争，而是永久的战争。

米歇尔·福柯在《必须保卫社会》（Society Must Be Defended）中收录的一篇演讲里，把卡尔·冯·克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）的名言“战争是以其他手段延续的政治”颠倒为“政治是以其他手段的延续的战争”。[14]这一倒置表明战争已不是克劳塞维茨所想的那种形式，但福柯还没有发展出关于信息战争的论述。二十多年前，一本名为《超限战》的书，由两名前空军上校在中国出版。这本书很快被译成法语，据说影响了Tiqqun杂志以及后来的隐形委员会（Invisible Committee）。这两位前上校很了解克劳塞维茨，但没有读过福柯，他们得出的结论是：传统的战争将逐渐消失，被世界中的内在战争取代，主要信息技术造成并使这种状况成为可能的。可以把这本书解读为对美国全球战争战略的分析，但更重要的是，它对信息战如何重新定义政治和地缘政治做出了透彻的分析。

对抗新冠病毒的战争同时也是一场错误信息和虚假信息的战争，这是后真相政治的特征。病毒也许是引发了当前危机的偶然事件，但这场战争本身不再是偶然的。信息战敞开了另外两种（在某种程度上是药理学的）可能性：首先，战争不再以国家为衡量单位，而是以无形的武器不断使国家去辖域化，它没有明确的边界；其次是内战，它的形式是信息圈内的竞争。对抗新冠病毒的战争是一场对抗病毒携带者的战争，一场以虚假新闻、谣言、审查制度、虚假统计和错误信息等方式开展的战争。当美国利用硅谷技术扩大其信息圈并渗透至地球上大多数人口，中国建造了世界上最大、最复杂的信息圈之一，具有人和机器组成的设备完善的防火墙，使它能遏制病毒在14亿人口中传播。中国的信息圈正在扩大，于是美国以安全和知识产权为名，阻止华为扩大其信息圈。当然，信息战也不全是由主权国家发起的。在中国，各个阵营都在官方媒体、传统媒体（如报纸）和独立媒体上互相竞争。比如传统媒体和独立媒体都对国家公布的疫情数据做了事实核查，使政府纠错，并向武汉的医院分配更多医疗设备。

新冠病毒使信息战的内在性变得明显了——民族国家必须捍卫其物理边界，同时又要凭借技术、经济手段超出边界以建立新边界。信息圈是由人构建的，尽管它在近几十年来有很大发展，其进程依然是未定的。由于对共同免疫体的想象——作为国家之间共产或互助的可能性——只能是一种抽象的团结，它就像“人类”（Menschheit）这个概念一样，很容易遭受犬儒主义的攻击。近几十年来，一些哲学讨论成功地培育起一种抽象的团结，但它很多时候变成基于派别的小圈子，其免疫系统由同意或不同意划清界限 。抽象的团结有吸引力，正因为它是抽象的：与具体物相反，抽象物没有根基，没有地域性；可以被挪用到任何地方、在任何地方立足。但抽象的团结是全球化的产物，是对于某种早已面临终结的东西的元叙事（甚至是形而上学）。

真正的共同免疫体不是抽象的团结，而从具体的团结出发的，具体团结的共同免疫体应当是下一波全球化（如果它能发生）的基础。这次全球流行病爆发以来，已经出现了数不胜数的真正的团结行动：如果你不能去超市，谁能替你采购；或者当你需要去医院，谁能给你口罩；谁能为挽救生命而提供呼吸机；等等，这些都至关重要。医疗团体之间也有团结，它们分享关于疫苗研发的信息。吉尔伯特·西蒙登通过技术物件来区分抽象和具体：抽象的技术物件是可移动、可分离的，就像受十八世纪的百科全书派欢迎的那种（至今依然）激发起关于进步的可能性的乐观主义的技术物件；具体的技术物件是根植于（也许是字面意义上的“扎根于”）人类和自然界的物件，它充当人与自然的中介。控制论机器比机械钟更具体，机械钟又比简单的工具更具体。那么我们能否设想一种具体的团结，以避开基于民族国家和抽象团结的免疫的僵局？我们能把信息圈看做指向这种免疫学的机会吗？

我们或许需要从两方面扩展信息圈的概念。首先，可以把信息圈的建立理解为构建技术多样性的尝试，一种从内部瓦解单一技术文化、摆脱其“坏的无限性”的尝试。技术的多样化也意味着生活方式、共存形式、经济等方面的多样化，因为技术作为宇宙技术，内嵌着与非人类和更广的宇宙的不同关系。[15] 这种技术多样化并不意味着一种强加到技术之上的伦理框架，因为伦理框架总是来得太晚，而且注定要被违背。如果不改变我们的技术和态度，就只能把生物多样性作为特例来保护，而无法保障其可持续性。换句话说，没有技术多样性，我们就无法维持生物多样性。新冠病毒不是大自然的报复，而是单一技术文化的结果，在这种文化中技术失去了它自身的基础，并渴望成为其他一切事物的基础。我们生活于其中的单一技术主义忽视了共存的必要性，始终只把地球当做持存物。持续的恶性竞争，只会继续制造更多的灾难。按照这种观点，在“地球飞船”耗尽和毁灭之后，我们就只能去“火星飞船”上进行同样的消耗和毁灭了。

其次，可以把信息圈看做一种超越国界的具体团结，一种不再以民族国家（以及那些实际上只是全球权力的傀儡的国际组织）为出发点的免疫学。为了实现这种具体团结，我们需要一种技术多样性，开发替代技术，比如新的社交网络、协作工具和数字机构基础设施，以此构成全球协作的基础。数字媒体已有很长一段社会历史，尽管除硅谷（和中国的微信）之外，很少有其他数字媒体达到全球规模。这在很大程度上是一种继承下来的哲学传统——自然与技术、文化与技术之间的对立——导致的，这种传统没能将技术的多元性视为可能。技术狂热和技术恐惧成了单一技术文化的症状。我们熟悉黑客文化、免费软件和开源社区在过去几十年的发展，但我们的关注点一直在于如何发展垄断技术的替代方案，而不是建立另类的访问、协作模式以及更重要的认识论。

新冠病毒事件因而将加速数字化进程和数据经济的涵盖性，因为数字化已经成为对抗病毒传播最有效的工具，正如我们最近看到的，那些向来珍视隐私的国家也转而支持利用移动数据追踪疫情的爆发。我们或许想停下来问，这种加速的数字化进程能否被看做一个机遇，一个突显出当前全球危机的契机（kairos）？号召全球抗疫的呼声把每个人放到了同一条船上，而恢复“正常生活”的目标并非一种充足的响应。新冠病毒的爆发在二十多年来第一次使各个大学院系都开始提供线上教学。反对数字教学的原因有许多，但大多都是次要甚至有时是不合理的（致力于数字文化的机构可能仍然认为物理在场对人力资源管理很重要）。线上教学不会完全取代物理在场，但它确实根本地开放了获取知识的渠道，使我们在许多大学都面临资金短缺的时期，回到教育问题上。新冠病毒对正常生活的中止，会使我们改变习惯吗？比如我们能否把未来的几个月（或许是几年）世界上大多数大学都将使用线上教学的这段时间，作为创造规模前所未有的严肃的数字机构的机会？全球免疫要求我们进行这种彻底的重组。

这篇文章开篇的话引自尼采未完成的《希腊悲剧时代的哲学》，写于1873年左右。书中尼采并没有暗示自己被排除在哲学学科之外，而是把文化改革与古希腊哲学家等同起来，古希腊哲学家希望调和科学与神话、理性与激情。我们不再身处悲剧时代，而是处在悲剧主义和道家思想都无法单独提供逃离方案的灾难时代。面对全球文化的病态，我们迫切需要由新思维和新框架驱动的改革，这将使我们摆脱哲学所强加和忽视的东西。新冠病毒将摧毁许多已经受到数字技术威胁的机构，也将使监控等免疫措施的加强变得必然——以抵抗病毒、恐怖主义以及其他威胁到国家安全的事物。这也是我们需要更强的具体、数字团结的时刻。数字团结不是呼吁人们更多地使用脸书、推特或微信，而是要摆脱单一技术文化的恶性竞争，通过另类技术及其相应的生活形式、在地球和宇宙中居住的方式，来创造技术多样性。在我们的后形而上学世界中，我们大概不需要什么形而上学的大流行，也不需要一种以病毒为导向的本体论。我们真正需要的是具体的团结，它能在黄昏降临之前允许差异和分叉的出现。

【注释】

[1] 保罗·瓦莱里，“精神的危机（La Crise de l’Esprit）”，原译为“心灵的危机（Crisis of the Mind）”，Denise Folliot与Jackson Matthews译，1919年。最初为英文版，发表于《雅典娜》杂志（The Athenaeum），伦敦，1919年4月11日、5月2日，同年法文版发表于8月的《新法兰西评论》（La Nouvelle Revue Française）。

[2] 同上注。

[3]  “悲剧主义”是我在我即将出版的新书《艺术与宇宙技术》（Art and Cosmotechnics, University of Minnesota Press, 2020）中使用的。

[4] 许煜，“启蒙运动终结后，会开始什么？（What Begins After the End of the Enlightenment?）”，e-flux杂志第96期，2019年1月。

[5] 关于911袭击的自体免疫性质，见乔凡娜·博拉多利（Giovanna Borradori），《恐怖时代的哲学：与哈贝马斯和德里达的对话》（Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida），University of Chicago Press，2004年。

[6] 彼得·斯劳特戴克，“没有自我毁灭的道德义务（Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung）”，《西塞罗政治文化杂志》（Cicero Magazin für politische Kultur），2016年1月28日。

[7] 见罗伯托·埃斯波西托，《免疫：生命的保护与否定》（Immunitas: The Protection and Negation of Life），Zakiya Hanafi译，Polity Press，2011年。

[8] 见阿尔弗雷德·陶伯（Alfred I. Tauber），《免疫：一个观念的演化》（Immunity: The Evolution of an Idea），Oxford University Press，2017年。

[9] 卡尔·施密特，《政治的概念》（The Concept of the Political），George Schwab译，University of Chicago Press，2007年，第54页。

[10] 同上注，第56页。

[11] 见尼采，《快乐的科学》，Josefine Nauckhoff译，Cambridge University Press，2001年，第119页。

[12] 见柄谷行人，《世界历史的结构：从生产模式到交换模式》（The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange），Michael K. Bourdaghs译，Duke University Press，2014年。

[13] 我们也要谨慎地问，这种生物学比喻究竟合不合适——尽管它广为接受。我在《递归与偶然》（Recursivity and Contingency，Rowman and Littlefield International，2019年）中通过分析有机主义的历史、它在认识论史汇总的位置以及它和现代技术的关系，反驳了这种比喻，质疑了它作为政治比喻（尤其是在环境政治方面）的有效性。

[14] 米歇尔·福柯，《必须保卫社会：1975-1976年在法兰西公学院的演讲》，David Macey译，Picador，2003年，第15页。

[15] 我在《论中国的技术问题：宇宙技术论》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics，Urbanomic，2016年）一书中，把这种技术的多样化发展为“多元宇宙技术”。