疫论·社会｜封城后他们徒步返乡：印度城市化中的破碎之人

近日，印度总统莫迪下达了“抗疫”封闭令，根据这个封闭令，所有印度人需居家隔离21天，航空、铁路、客运和市内交通均需停运。而与此同时，大城市中数以万计的外来劳工，再也无工可做，他们不得不在留在城市饿死和徒步返乡之间做出选择。于是，媒体上出现了印度底层大量务工人员徒步返乡的悲壮画面，这些迁徙者也被一些英文媒体称作“新冠难民”。印度城市边缘的这些“破碎之人”在主流话语中总是失声的。这些“破碎之人”在乡村社会的种姓制度中，是吃牛肉的“贱民”；在城市化进程中，他们成为破坏本地文化的入侵者，或是标记着“多元文化”政治宏图的一张张选票，也是经济发展必不可少的廉价劳动力。本文作者希望在复杂的现代化历史进程中呈现出印度底层的艰难生态，引起读者对这个群体的关注，从而跳出主流话语“奇观化”印度的窠臼。与此同时，印度的底层也是世界上万万千千底层的一个缩影。

2020年3月24日，印度总理莫迪宣布从3月25日起在全国范围内实施为期21天的封锁。面临2019冠状病毒爆发的巨大压力，这是一次堪比2016年废钞的果断行动，不同的是，排起长队的不再是银行门口，而是火车站、大巴站、免费食物的发放点。更令印度政府措手不及的是，大量因为恐慌而返乡的外来打工人员在邦际交通停运的情况下不得不选择步行回家。

打工者返乡

印度并不像很多人想象中的那样是一个“静止的社会”。在过去近60年中，印度的城市化率从17.9%增长到了34.03%。根据2011年人口普查数据，变更常住地的流动人口（migrants classified by place of last residence）约4.53亿，流动原因包括：工作/就业（约4638万）；商业（约434万）；教育（约800万）；婚姻（约2.29亿）；随家人流动（约6980万）；其他（约532万）。但是，许多人不会想到，印度经济发展和城市化在2020年的春天以这样一种略显尴尬的方式呈现在世人面前。这种“意料之外”也以沉痛的代价提醒我们，那些以最不起眼的方式支撑起了经济发展的外来打工者是多么失声。我们直到现在依然不知道，或许永远都不会知道他们叫什么，他们各自有怎样的故事。甚至连“外来劳工”这样一个勉强用来称呼他们的词汇也不过是一个贴在“他者”身上的标签。在无法前往印度田野的情况下，本文只能尽量将一些与这个群体有关的记忆碎片串联起来，并祝福每一个处在社会边缘的“破碎之人”（Broken man）能在故乡或是异乡安然渡过这次疫情。

异乡浪子的边区民歌

在印度使用手机叫车软件OLA打车时，系统会发给你一个四位数的验证码。每一次我都把这当作复习印地语两位数的机会。在很多地方，这就好像“芝麻开门”那样能帮助你打开司机的话匣子。许多印度司机的健谈程度不亚于其他国家的学院同行，从国际关系、国内政治到家长里短，无所不知。这样的高谈阔论如果在配上动感十足的民歌小调，那就更是惬意了。相比宝莱坞电影歌曲、旁遮普民歌，给我留下最深印象的还是比哈尔司机小哥车上放的散发着浓郁乡土气息的博杰普里语小调。

印度戴口罩出行的人。 新华社 图

博杰普里语（Bhojpuri）是印地语的一种东部方言，通行于北方邦东部、比哈尔以及尼泊尔部分地区，这里也被称作“东部边区”（Purvanchal）。这里在古代曾是经济繁荣、文化昌盛、人口众多的文明核心区。例如瓦拉纳西，既是一座宗教圣城、文教中心，同样也是商贸中心和纺织业生产基地。15、16世纪时居住在这座城市的穆斯林纺织工格比尔（Kabir）的诗歌以朴素的语言抨击歧视他们的婆罗门。在后者看来，手工业是“不洁”的工作，穆斯林更是令婆罗门嫌弃的“蔑戾车”（蛮夷）。但在，格比尔看来，自己不劳而获却终日歧视他人的婆罗门才真正令人不齿。当时，印度的纺织品行销世界各地，蓬勃发展的纺织业不断吸纳着新的成员的加入，逐渐形成了一个以共同的经济生活和社会文化生活联系在一起的，兼有行会功能的的职业种姓。他们一方面依赖高利贷者和商人（其中不乏婆罗门）来维持自己的生产和销售，另一方面也艰难地在长期被知识精英垄断的话语体系中留下了一丝自己的声音。

然而，英国殖民印度之后对印度原有产业的冲击导致大量手工业者破产，有利于地主的土地整理则让许多农民失去了代代耕种的土地。于是，走投无路的东部边区青年们只好背井离乡，前往更加“东方”的大城市加尔各答打工谋生。被誉为“博杰普里语的莎士比亚”的剧作家毗卡里·塔库尔（Bhikari Thakur，1887—1971）有一部名为《比德西亚》（Bidesiya，字面义“外国、异乡”）的戏剧。剧中，留守故乡的妻子诉说了对丈夫去“东方”打工的内心矛盾：

那些在东方找到工作的人儿，

可以让家中遍布黄金，

……

火车不是情敌，

轮船也不是情敌，

工作才是情敌，不是吗？[1]

一边是想象中的未来的财富，另一边则是现实中的眼前的离别之苦。身处这种矛盾之中的不仅有留守故乡的女子，还有那些背井离乡的打工者。根据2011年人口普查数据，印度有超过5057万人以博杰普里语为母语。但这一地区同时也是印度经济最不发达的地区。每一年，都有大量来自比哈尔邦和北方邦 居民外出打工。随着印度各地经济的发展，他们的足迹也不再局限于加尔各答所在的西孟加拉邦，还包括孟买所在的马哈拉施特拉邦，首都德里和毗邻德里的哈里亚纳邦，以及工商业发达的古吉拉特邦。孤身一人来到陌生的城市，在远方亲戚或者老乡家中借宿，使尽浑身解数找到一份糊口的工作，条件改善之后将妻儿接来城市在拥挤的小屋中团聚……在这漫长、艰辛而又充满了不确定性的奋斗之路上，博杰普里语民歌便成为了他们和故土之间的一丝纽带。

逃离乡村的“破碎之人”

城市的魅力不仅吸引着来自经济落后的东部边区的青年，还吸引着另一批希望摆脱令人窒息的乡村的受压迫者，那便是在传统社会中被排除在四瓦尔纳（即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大种姓集团）之外的达利特（即传统社会中的“贱民”或“不可接触者”）。达利特领袖、印度宪法起草委员会主席、共和国首任司法部长安倍德卡尔博士（Bhimrao Ramji Ambedkar, 1891—1956）认为自己的祖先最初是一些依附于其他部落生存的边缘群体“破碎之人”（Broken men）。这些“破碎之人”日后因为不敬婆罗门遭到了婆罗门祭司的敌视，婆罗门祭司及其部落成员盟友们以吃牛肉等为由不断边缘化这些零散个体，使其最终沦为“不可接触者” [2]。1956年10月14日，在尝试了诸多方法却依然无法令大多数印度教徒改变种姓成见之后，安倍德卡尔选择带领自己的追随者皈依佛教，与印度教彻底决裂。不仅如此，他还号召自己的追随者离开封建思想严重的乡村，进入城市谋生。

独立后的印度也一度为部分达利特青年的城市化创造了有利的条件——各级教育机构向达利特家庭的孩子开放；独立后日益发展的城市经济和学习苏联模式在全国各地建立起来的国营企业都需要大量的产业工人和服务业从业者；保留席位政策要求政府部门和国营企业工作录用一定比例的达利特雇员。印地语达利特作家翁普拉卡什·瓦尔密齐（Omprakash Valmiki，1950—2013）的自传《剩饭》便是独立后那一代从乡村走向城市的达利特知识分子的人生写照。瓦尔密齐出生于北方邦穆扎法尔讷格尔（Muzzafarnagar）的一个清道夫种姓家庭。这个种姓在传统的乡村社会中多以清扫排泄物和动物尸体、养猪、劳役维生，属于四瓦尔纳之外的“不可接触者/贱民”。尽管勉强获得了入学机会，但是他和其他瓦尔密齐种姓的孩子们一样饱受同学老师的歧视和霸凌，终究还是没能顺利完成学业，转而投靠住在台拉登（Dehradun）贫民窟的舅舅。印度的许多城市贫民窟起初是无人居住的荒地，来到城市的打工者们用自己的收入一点一点建立起自己的社区。基层民意代表则以选票支持为条件换取政府提供必要的自来水、供电和公立学校等基础设施和公共服务。

瓦尔密齐舅舅所在的贫民窟名为因德雷什讷格尔（Indresh Nagar），居民主要是清道夫和鞋匠这两个都属于达利特的种姓。城市化对许多第一代许达利特打工者来说只是从乡村的边缘走向了城市生活的边缘，他们从在乡村负责清扫排泄物和动物尸体的“贱民”变成了政府部门和国营企业的清洁工。尽管如此，城市还是为他们和他们的子孙提供了祖辈不曾拥有的发展机会。正是在贫民窟简陋的住宅中，走出了新一代工人、军人、教师、公务员，也走出了一代更达利特知识分子。瓦尔密齐就是在台拉登通过招工进入国营军工厂工作，并抓住了军工厂提供的培训机会，在从台拉登军工厂来到了社会更加开放的马哈拉施特拉邦。在军工厂工作之余，他开始从事文学创作和社会活动，让更多的人了解到了社会底层的生活。

政党政治与城市化

在城市经济和达利特运动都较为发达的马哈拉施特拉邦，农村人口的城市化与达利特的城市化，工人运动和达利特解放运动高度重合。20世纪70年代，一批受到马克思主义和美国黑人民权运动影响的城市达利特青年知识分子发起建立了名为“达利特黑豹党”（Dalit Panthers）的运动。1973年，达利特黑豹党在孟买发布了慷慨激昂的宣言，斥责当时国大党领导的印度政府不过是“陈旧的印度教封建主义的延续”，受到压迫的达利特必须与“致力于打破种姓制度和阶级统治的革命党”、“真正的左翼政党”以及“一切遭受经济和政治压迫的社会成员”联合起来对抗“地主、资本家、高利贷者和他们的仆从”以及“沉溺于宗教和种姓主义政治的政党和依赖他们的政府”。[3] 1984年，主张建设社会主义，反对私有化的印度总理英迪拉·甘地（Indira Gandhi，1917—84）遇刺身亡。进入90年代，苏联的解体、左翼力量的分裂和衰落、国有企业运营困境都不断冲击着印度本就根基不牢的印度社会主义大厦和“一切受压迫者团结起来”的理想。

其实，在1991年市场化改革之前，文化民族主义已经开始割裂印度的劳工群体。1960年，根据重组语言邦的方案，以马拉提语（Marathi）为主要地区语言的马哈拉施特拉邦成立。在这个过程中，印度政坛出现了一支新兴的政治力量——湿婆军（Shiv Sena）。和其他崛起于语言邦重组过程中的地方政党相似，湿婆军也主张维护马拉提语母语者在本邦的主体族群权利。湿婆军与共产党人争夺工会领导权，与国大党争夺马拉塔种姓选民的支持，同时以马哈拉施特拉人认同团结达利特和低种姓工人。另一方面，湿婆军排斥、打压被统称为“北印人”或“比哈尔人”的、以印地语为母语的外来打工者。

2012年印度查谟，湿婆军举行罢工。东方IC 资料

市场化改革之后，印度各邦的经济社会发展差距不断拉大。北方邦和比哈尔邦治理不善更加剧了这种差距。所以，纵使明知会被歧视，来自比哈尔邦和北方邦的青年人们依然不得不离开故土，奔赴全印各地。他们中有的为了备战公务员考试聚集德里的培训圣地穆克吉讷格尔（Mukherjee Nagar），有的用妻子的嫁妆买了一台摩托车成为了为亚马逊或Flipkart等电商平台派送物品的“快递小哥”，或者做些其他可以糊口的工作。不过，新兴的私营企业并不像老派的国有企业那样承担众多社区建设的责任，“一切受压迫者团结起来”的理想也日益被“本地人优先”的政治主张所取代。一方面，越来越多的人参与到了城市经济之中，另一方面，他们中的许多人能分享到的经济收入、发展空间和话语权却未必比得上瓦尔密齐那样的老一代国企工人，反而需要面对一轮又一轮对北方邦人和比哈尔人的排外运动。2008年，湿婆军的创始人巴尔·塔克雷（Bal Thackeray，1926—2012）曾发表过这样一篇引发马哈拉施特拉邦和比哈尔邦政府口水战的社论《一个比哈尔人，就有一百种毛病》（Ek Bihari Sau Bimari）。湿婆军的基层党工们更是身体力行，以各种手段为马哈拉施特拉“清除疾病”。2008年3月，从湿婆军分裂出来的政党马哈拉施特拉重建军（Maharashtra Navnirman Sena）和总部位于北方邦的社会主义党（Samajwadi Party）的党工在街头发生冲突。当时，因为害怕发生族群冲突，成千上万的外来打工者逃回北印度。除了马哈拉施特拉邦，西部的古吉拉特邦、拉贾斯坦邦，东北部的阿萨姆邦，南方的卡纳塔克邦都出现了程度不一的排斥北方人现象。

马哈拉施特拉邦的湿婆军可以用煽动排外情绪来收获马拉提语母语者的选票，自然也会有积极接触外来打工者的政党。在首都德里，来自东部边区的市民已经占到德里总人口约30%，在德里议会的70个席位中，大约有30个议席被认为依赖东部边区人选民的支持。在2020年初的德里邦议会选举中，各大政党都争相笼络来自东部边区的选民，全国性政党印度人民党和国大党召来了各自在比哈尔邦和北方邦“故乡”的政客助阵，各政党都提名东部边区人出身的议员候选人。最终，深耕基层，在为普通民众提供医疗、教育等公共服务方面更胜一筹的平民党获得大胜，平民党的东部边区干部们功不可没。现在，平民党执政的德里政府面对突如其来的“逃亡大军”，正在不断设法为外来打工人员发放免费食物、提供住宿。能否妥善应对这次突发事件，既是对刚刚赢得邦选的平民党的一次重大考验，更是对印度城市化的一次考验。

游荡在森林中的罗刹

地方政党与外来打工者的互动——不管是接触与吸纳，还是对抗与碰撞——都在经济生活城市化的同时将这些外来打工者逐渐吸纳进城市的政治生活中。在全国层面，印人党则更加成功地将遍布各地的“北印人”整合进了一个全国性的政治叙事中。在过去数年中，选民在大选和邦选的选举行为差异日益显著。平民党这样的地方政党因为能提供看得见摸得着的社会服务而在邦议会选举中赢得选民，但它却无法推出一个莫迪那样有号召力的全国领袖和令人心潮澎湃的宏大叙事。如果说博杰普里语的民歌维系了东部边区青年与故土的情感纽带，那么印人党向全国选民许诺的宏伟蓝图——蓬勃发展的国民经济、指日可待的强国地位、迈向复兴的传统文化，则是一部如婆罗门教史诗《罗摩衍那》一样包括万象、气势恢宏的现代都市史诗。

《罗摩衍那》中有各种各样的生灵，除了天神、人类，还有一类被称作“罗刹”（Rakshasa）的妖魔。他们常在森林中游荡，伺机破坏婆罗门的祭祀和修行。大神毗湿奴的化身、正法的维护者、王子罗摩曾多次帮助婆罗门仙人杀死破坏他们修行的罗刹。最终，与罗摩为敌的罗刹罗波那（Ravana）兵败身亡，罗波那的弟弟维毗沙那（Vibhishana）归顺罗摩，成为新的楞伽王。历史学家罗米拉·塔帕尔（Romila Thapar，1931—）将森林罗刹故事解读为早年的农耕文明与森林狩猎采集部落之间的碰撞：农民需要将森林开辟为新的农田，狩猎采集者则需要捍卫他们的领地。随着力量对比的变化，以农耕为基础的国家逐渐将曾经被视为妖魔鬼怪的森林居民们纳入了统治，他们的形象也从骇人的“妖魔”变成了教化之外的“蛮夷”。[4]

无疑，将森林中的狩猎采集者刻画成吃人的罗刹是片面的、扭曲的，但是，现代社会的书写是否真的已经远胜古人了吗？史诗中的罗刹善于变化身形，处在社会边缘的“破碎之人”在主流话语中的形象又何尝不是呢？他们曾经是穿梭在丛林中的化外蛮族，是吃牛肉的“贱民”；今天，他们变成了一张张选票，变成了多元文化的象征符号；突然间，他们变成了罪犯、传播疾病和破坏本地文化的入侵者；一转身，他们又变成了经济发展必不可少的廉价劳动力，汇入了抽象的数字和各种用他们读不懂的语言书写的报告中。可悲的是，在史诗中，无论罗刹怎么变形，不管是变成植物，变成动物，还是变成婆罗门，变成妙龄少女，罗刹终究是罗刹，不是人类；今天的边缘群体也只有当与以上种种政治、经济、文化事件发生关联时才会进入主流叙事之中，例如这次令人震惊的“大迁徙”。或许，当下一个新闻热点出现，他们就会再次遁入森林，销声匿迹。

在《罗摩衍那》的结尾，归顺罗摩的罗刹维毗沙那在国破家亡之后得到了善果。但是，今天的“破碎之人”要顺从什么？付出什么？又可以得到什么呢？

[1] 转引自Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial North India, Oxford: OUP, 1997[1990], p. 79. 初见这段台词，就让我想起了《情哥哥去南方》和《小镇姑娘》两首中文流行歌曲。

[2] B.R. Ambedkar, The Untouchables: Who Were They and Why They Became Untouchables?, New Delhi: Amrit Book Co., 1948.

[3] Dalit Panthers Manifesto, Bombay, 1973.

[4] Romila Thapar, Early India: From the Origins to AD 1300, Berkeley: University of California Press, 2002, p. 422.