维舟评《丝绸之路上的西州回鹘王朝》︱考证与思辨

自755年安史之乱爆发，西域唐军内撤勤王，全国军事格局重心东移，西部河西走廊渐渐无力抵挡回纥/回鹘与吐蕃交侵，最后陆路的丝绸之路几乎中绝，两百年后，宋代中国乃转向内在，对外交通孔道东移至海上丝绸之路。凡此等等，都是为人所习知的中古史事件。不过，付马博士这本《丝绸之路上的西州回鹘王朝》则通过一系列考证推断，质疑了这个结论。

所谓西州回鹘，是840年漠北高原的回鹘帝国被属部黠戛斯攻破后，部落民众南迁至西域所建立的王朝。虽然直至成吉思汗帝国兴起，这个王朝一度在中亚东部称雄四百年之久，畏吾儿人在后来的蒙元史上所扮演的重要角色也可证明它发展出了高度文明，但这段历史在以往的史籍中记载稀少，可说相当模糊不清，本书通过诸多跨语言史料和研究，挖掘出许多以往难以证实或未发现的历史侧面，可说是名副其实的“填补空白”。

一如作者的导师荣新江在序言中所说的，付马博士英语能力超强，方便他接受阿尔泰学、突厥学和欧洲古典语文学的训练，进而掌握回鹘语，并能运用英、德、日、法、土耳其等现代外语阅读文献，要在这个领域要取得突破，这种跨语言训练最终被证明是极其重要的。因为相关的史料太少、释读太难，而少数专家学者又以不同的语言发表其研究论文，如不具备语言能力，连基础研究都无从着手。本书从官号入手，认识到西州回鹘接管西域唐军残部的三阶段；又从当时东部天山地区城镇地名的考证，发现原先唐代的四镇已逐渐发育成为一个城镇体系，由此认为西州回鹘治下的西域社会经济相当繁盛。他也从语言学角度辨析出Küsän（曲先）和Quča（库车）分别是天山东部信仰摩尼教、佛教的回鹘人和中亚西部的突厥人对同一座城市龟兹的不同译音，而后者的胜出，正与双方力量的消长相关。此类考证发明，阐幽发微，均可说道前人所未及，也充分证明了跨语言训练的重要性。

在对史料的掌握方面，非深知这一领域者恐难置喙，我所感兴趣的，是作者的考证思路隐含着一种倾向：他似乎认为，只要考证材料齐备，结论是会自动显现的。沈卫荣在《大元史与新清史》一书中曾说，中国蒙元史学者都笃信“史学就是史料学”这一实证主义的信条，“我们曾经充分相信，只要我们把史料都找齐了、穷尽了，把事情的前因后果都弄清楚了，那么，这个我们所寻求的‘历史的真实’就自然而然地摆在我们的面前了”，学习各种语言文字、尽可能地寻找尚未被利用的新文献、再加以仔细整理研究，都是为此。

本书给人的印象也大抵如此：作者在列举材料之后，有时好像不费多少力气去思辨，就得出了一个“自然而然”的结论。但一切材料其实都有待解读，正如沈卫荣近年来再三强调的，“语文学并不是对业已形诸文字的历史资料中的语言的研究，而是将文本置于其本来的语言、历史、文化和宗教语境中的深刻的分析、研究和理解”，一个“文本语文学家”（textual philologist）只有对史料文本“作尽可能全面和深入的历史化和语境化处理”，才能对它们做出最准确的理解和解读。

书中所谈到的一个发现，是我极感兴趣的：西州回鹘人怎么看待自己的族群身份？西州回鹘时代的回鹘文献表明，他们不但称本族语言为“回鹘语”（uyγurča或uyγur tili），有时也称其为“突厥语”（türk tili或türkčä）；而同时代的中亚突厥穆斯林各部已经形成共同的“突厥”认同，自视为突厥人，也将回鹘等操突厥语的非穆斯林部族看作突厥人。微妙之处在于：回鹘原属九姓铁勒，曾长期役属于突厥汗国；而突厥汗国时代的碑铭材料显示，当时“突厥”是一个狭义的部族-政治集团概念，仅指建立突厥汗国的核心部族——青突厥，因而突厥人并不将回鹘等九姓铁勒视为“突厥”，回鹘也不认为自己是“突厥”，虽然他们所持的语言被视为纯正的突厥语。回鹘和突厥长期互相敌视，在回鹘文献中，甚至以“游牧的突厥人”（türk yučul bodun）专门对译汉文名词“匈奴”；或以türk来翻译汉文“化外蛮夷”的概念。

由此而来的结论是：“türk一词在西州回鹘时代的文献中带有明显的贬义。如果回鹘人与中亚的突厥穆斯林一样有着‘突厥’文化认同，很难想象他们在文学作品中如此使用突厥一词。”那么，如何理解当时的回鹘人既把自己的语言视为突厥语、把“突厥”作为突厥语族各部统称，又把“突厥”蔑视为“化外蛮夷”的做法？作者给出的解释是：作为统称“想必正是来自粟特的影响”，而与此同时，回鹘人“因为历史记忆和现实政治、宗教因素，对于突厥带有敌意”，双方长期争战，仇恨极深，这又阻止了他们认同为“突厥”。

这种“既自认同文同种又敌视对方”的心理，相当微妙，比照一下后世情形或许有助于我们理解：美国独立战争时，北美十三殖民地的居民虽然承认自己讲的是英语（当然，现在也无法否认），但却认为英国属于一个腐朽的旧世界，也逐渐地不再自视为英国人。这也意味着，族群认同说到底是政治体所塑造的，放在古代史的背景中同样如此，即如罗新一再强调的，“古代族群的根本属性其实是政治单元而不是血缘集合”（《有所不为的反叛者》）。

反过来说，那种尚未达成一体化政治体的族群，即便语言、文化相同，但族群认同出现分歧也便是事理之常。王明珂在《羌在汉藏之间》中指出，“羌族”这个共同体名称，其实是外人赋予他们的，现在被称为“羌族”的这个族群，原先并不存在一个涵盖全体的族群认同，而是受其山谷散居生活影响，内部有着明显的分散性、多样化、差异性的特点。不仅如此，他们还通过转嫁敌意和仇恨来强化边界，以凝聚各层次人群，即嘲笑比自己更落后的邻近族群为“蛮子”——王明珂将这种现象称之为“一截骂一截”。这符合心理学家埃里克·弗洛姆的观点：“某些人在缺乏集体归属感的时候会感到特殊的焦虑，而这种焦虑可以在辱骂另外一个集团的过程中得到缓解，因为他们本能地认为，辱骂另一个集团，能够让他们更好地归属于这一个集团，从而缓解了他们的焦虑。”

这种通过创造、操弄细节差异的“区分”（distinction），敌视最亲近也因此最具威胁的邻近群体的现象，在族群政治中几乎是普遍现象。艾伯华（Wolfram Eberhard）曾说：“当一群人以一些‘他称族名’称呼其他人群时，这些族名常有‘非人类’或卑贱的含义。”（《族际认知——文献中的他者》）不过，像西州回鹘这样，既承认本群体所讲的是突厥语，又将“突厥”作为“化外蛮夷”一类的蔑称，这仍是相当特殊的现象。

一般人总认为，蔑称总是他称，因为没有一个族群会以蔑称加诸自身。徐冲在《“铁弗”新解》一文中谈到五胡十六国时的铁弗部，便推断“既然是一种蔑称，则所谓‘因以为号’，就不会是‘铁弗部’的自我称呼，而应该是一种他称”。但其实未必然，很常见的一种情况是：他称源于自称，并衍生出负面含义。如苗瑶族群自称的上古音*mlan-g本仅指“人”，由此而来的汉语他称“蛮”却带有贬义，不过相当多的苗瑶系族群迄今仍以此自称（如作为瑶族一支的勉人）。同样的，中国对日本的他称“倭/倭奴”，郑张尚芳认为本指“女人”，源于古女王国，但在汉语中向来被赋予强烈负面意味；而“支那”一词原也是古印度对中国的称呼，无论源自“秦”或“晋”，就其本义及在佛经中均无贬义，晚清时甚至一度被不少国人用为自称，然而在近代日语中却染上了相当鲜明的蔑视意味。大概也因此，虽然川西汉人将包括彝族在内的几乎所有操藏缅语的人群都称为“倮倮”，但彝族中最大的一支诺苏人却以“倮倮”为蔑称（《国外学者彝学研究文集》）。

虽然学界对“突厥”一词的本义有争议，但诸说均认为它本无负面含义，“化外蛮夷”这一层意味是西州回鹘的语汇中衍生出来的。这可想源于双方长期的伤害性互动，但却未必只是如本书所揣想的，是因彼此之间的政治对立与攻伐，倒不如说，这是因为西州回鹘在定居化之后，在生活方式和社会发展程度上，与游牧的突厥族群拉开了差距。

这在内亚历史上是常有的事。姚大力在《北方民族史十论》中指出，蒙古部崛起之初，在政治、社会与文化方面的发达程度，远不如乃蛮等原突厥部落，因而蒙古人在乃蛮人眼中是一帮“歹气息、衣服黑暗”（《蒙古秘史》第189节）的乌合之众，根本不能与克烈部（突厥化的原蒙古语部落）相提并论。到了十四世纪的帖木儿帝国时代，基本突厥化了的蒙古部族自称为察合台人（Chaghatay），而将东部草原地区的蒙古部众蔑称为Jatah（意为“抢劫者”）；而东部蒙古部族反过来蔑称察合台人为quraunas（意为“杂种”），以保持游牧传统为荣（《拉失德史》汉译本第一编375-376页）。人类学者拉尔夫·理青格（Ralph A. Litzinger）曾说，族群的文化政治中，“偏僻”（remote）在“空间的道德地理学”（moral geography of place）中往往意味着不同族群在一个想象的和现实的空间价值、意义等级上的劣等，这一等级无限向外延伸，以至于无穷。

这种心态不仅限于对异族（如汉人之对“蛮夷戎狄”），常常也针对与自己“同文同种”的人群，甚至正是因为彼此近似，才更知根知底，更有凸显自己有所不同的必要。在近代民族共同体的意识兴起之前，这是一种人类社会中广泛存在的心态。17世纪末之前，苏格兰高地人被低地同族看作是“无法无天的野蛮人”，其穿褶裙、吹风笛的习俗在当时尚不像后世那样是民族共同的象征，而被视为野蛮落后的标志（《传统的发明》）；同样的，地处偏远的广西那坡县的黑衣壮长久以来都被更“文明”的本族蔑视，但近些年来却又反过来被看作是唯一保留着“纯粹”和“原生态”壮族文化象征的人群。人类学者海力波就此在《道出真我：黑衣壮的人观与认同表征》中指出：“族群认同绝对不是单纯的工具性博弈手段，而是文化基本认知体系的组成部分，体现出人们对自身、他人、世界的文化想象。”

就此看来，付马在对西州回鹘的族群认同的问题上，正是将之看成了“单纯的工具性博弈手段”，因而才强调“突厥”成为蔑称是双方敌视对立的结果。这没有考虑到另一种可能，那就是同源的族群随着社会发展水平逐步拉开差距，自然会产生分化。英国学者伯纳德·刘易斯在《现代土耳其的兴起》一书开头就指出：“土耳其人”（Turks）这一名称虽然常被欧洲人无差别地用来指称奥斯曼帝国的所有人，但在其国内却“主要又含有鄙视之意，即系指游牧的土库曼人，或在更晚一个时期，系指安纳托利亚乡村中说土耳其语的粗鲁无知的农民而言的。如果拿它来称呼一个君士坦丁堡的上等人，那就无异是一种侮辱”。在这里，“君士坦丁堡的上等人”和“游牧的土库曼人”之间可并没有长期互相敌对的战争。

回到中古时代的西域来看，正如本书已论证的，唐朝在天山北麓地区开拓出一套服务于定居文明生活的军政、民政、路政设施，引入了定居文明因素，而安史之乱后回鹘全盘接收、继承了它，逐步以原有的唐朝城镇为中心定居化，与突厥等游牧部族相比，“回鹘人的一个显著特点在于对城市定居生活和农业生活的熟悉和适应。回鹘人是漠北草原帝国中第一个建立大型城市聚落的族群”，并对城市-农耕定居文明因素“表现出极大的热情”（本书281-282页）。数百年后蒙元时代畏吾儿人成为大受重用的“文明”族群，很可能便是由此打下的根基，那么，不妨也由此推断：也正是这一分化发展，使西州回鹘社会与仍过着草原游牧生活的突厥部落拉开了差距，进而产生了将之视为“化外蛮夷”的蔑视。实际上，先秦时周文化圈的华夏族群在加速发展和整合后，与周边四裔各族逐渐拉开差距，由此在长时段中产生张力，很可能是出于同样的机制。

如果是这样，那这就不仅是族群互动中的孤立现象，它本身也呼应、契合本书的结论：“到西州回鹘王朝时代，唐朝遗留下的城镇戍堡体系已经发展成为一片以城市为中心的聚落群体，天山北麓地区真正展现出相当体量的城市定居文明因素，这不正是丝绸之路天山北道沿线经济发展的明证么？”（283页）不过，仍须谨慎判断的是，这种经济发展本身，却未必能用来证否当时丝绸之路的衰落，因为当谈到这一命题时，通常所指都是“作为一条国际商路的丝绸之路”，而不是“丝绸之路上城镇的经济状况”。前者的繁荣基于交换领域，而后者却可能来自生产领域，换言之，西州回鹘时代天山北麓的城镇网络，很可能体现出的是经济活动本地化的结果，这与“丝绸之路衰落”并不矛盾，也许根本就是一体两面的事，在某种程度上甚至可说，是这种衰落延续至今的最主要特征。