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张国刚：开封犹太人从何而来，又是何时入华？

张国刚

2020-02-04 17:47

汉唐时期，当时世界上的几种主要宗教都传入中国，并在中国形成一定的传播规模，留下程度不等的社会影响。不过还有两种宗教，虽然当时也随着一些奉教之人入华而来到中国，却还没有与中国社会发生真正的接触，直到宋元以后才在中国社会形成一股可见的、为人所知的力量，甚至成为中国文化的一部分，这就是伊斯兰教和犹太教。由此，也使宋元时期的中西文化交流在政治、经济与物质方面的往来之外，有了一个更深远的回响。

早期入华犹太人

关于犹太人最早进入中国的时间，学术界目前看法不一。开封犹太人现存明清碑刻中将其来华时间越追越远，弘治二年碑称其为周代以前入华，康熙二年碑称周代入华，此两说目前无证可寻。正德七年碑称汉代入华，此论在19世纪末期有不少外国学者为之论证，1926年法国人普瑞浮（Prévot）则宣称提供了汉代说的实物证据。他公布了在洛阳发现的三块帕尔米拉（Palmyra）书体的碑志照片和拓片，并判定这些碑志当属于2世纪的东汉遗物，而帕尔米拉书体是古代叙利亚人使用的书写体，也就是阿拉美文的一种（希伯来文也是古代阿拉美文的一种）。兼以当时叙利亚一带已经同中国有通商和“朝贡”关系，所以普瑞浮推测，来往商人中极有可能就有居住叙利亚的犹太人。但是，由于这几块碑的来历和发现情况都一无所知，所以普瑞浮的结论仍然存疑。不过，揆之东汉的中西交通和犹太人的活动特征，不排除当时有犹太人来中国内地或来到西域经商。

十九世纪晚期或是二十世纪早期的开封犹太人

关于犹太人在中国定居生活的较可靠记载见于隋唐时期。斯坦因所劫西域文献中，有一件是写于708年、发自波斯的一封希伯来文商业信件残片，出土于新疆和田洛浦西北的丹丹乌里克；伯希和发现于敦煌千佛洞的一段希伯来文祷文，时间也被定为8世纪。这两件残片说明当时的欧亚交通干道上有犹太人活动。唐代也有从海路入华的犹太人，据阿拉伯旅行家阿布才伊特记载，唐末黄巢占领广州时，所杀十二万从事贸易的蕃人中有犹太教徒。

开封犹太人的来历

宋代以后，犹太人在中国境内分布更为广泛，在南京、扬州、宁夏、开封、泉州、北京、宁波、杭州等地都发现有犹太人生活过的痕迹。截至20世纪初，开封犹太会堂保存有五块石碑，分别是明弘治二年（1489）立《重建清真寺记》碑、明正德七年（1512）立《尊崇道经寺记》碑、清康熙二年（1663）立《重建清真寺记》碑、清康熙十八年（1679）立《祠堂述古碑记》碑及一块无题记残碑。目前开封博物馆中保存的仅正德七年碑、康熙十八年碑和无题记残碑。康熙二年碑在陈垣研究“一赐乐业教”时已经不见，弘治二年碑于“文革”中遗失，所幸这些碑文的文本或拓片尚有保存。

在20世纪初，弘治二年碑、正德七年碑和康熙二年碑已为研究者熟悉，并一直是研究开封犹太人来历的主要依据。但这三篇碑文对犹太人来路的叙述都有不同，弘治二年碑称“出自天竺，奉命而来……进贡西洋布于宋，帝曰：归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁”。正德七年碑称“至于一赐乐业教，始祖阿耽，本出天竺西域，稽之周朝，有经传焉……厥后原教自汉时入居中国。宋孝隆兴元年癸未，建祠于汴”。康熙二年碑对开封犹太人的来路叙述更不明朗，“教起于天竺，周时始传于中州，建祠于大梁……其寺俺都剌始创于宋孝隆兴元年……”三块碑文越是后立的，所述犹太教传入中国的时间越早，可能表达了从明至清，犹太人社团对于自身日益湮没于中国文化的状况而产生的危机感，刻意高扬本教派在中国的历史。至于三块碑文中“教起于天竺”的叙述，陈垣曾对此一明显错误有矫枉过正之辩，其实把这理解为开封犹太人叙述本团体的直接来源地更合理些，他们既然自称“一赐乐业教”，不可能不知道以色列是犹太教的故地。至于为何要用这一小群体的直接来源地代称整个民族和宗教的起源地，原因不知，也许是为了让知晓天竺及西域这类泛称却不知晓以色列的中国人易于理解？

弘治二年碑提到“进贡西洋布”，可资推断这批犹太人恐系来自海路，因为“西洋布”即指宋代的进口棉布，中国自产棉布在明代中叶才成常见物品。宋时阿拉伯海沿岸至印尼群岛一线都生产棉布，南京、扬州、泉州、宁波、杭州等近海或沿海地区都发现犹太人生活痕迹，即是犹太人频繁自海路来华的又一证据。不过“西洋布”是个典型的明代词汇，尽管元代也偶尔开始使用（见谢应芳《龟巢稿》，但谢应芳是元末人，去宋已远）。然而，犹太人同样有可能自西北陆路来华，棉布同样可能是丝绸之路上的重要商品。比如分布在宁夏、北京、开封的犹太人就更可能自陆路来华，当然他们也有可能海路来华后继续去往内地。弘治二年碑便称北宋时期，有一批犹太人随着阿拉伯人、突厥人、波斯人等中亚游牧民族经丝绸之路来到当时的都城东京（开封），受到宋朝当局的友好接待，被允许入籍中国，并可保持本民族的风俗习惯和宗教信仰，遂定居开封。此后，他们在居住、迁徙、谋业、就学、土地买卖、宗教信仰、通婚等诸多方面均享受与汉族同样的权利和待遇，从未受到歧视。在这样一个安全、稳定、宽松的环境中，犹太人很快显现出经商理财的特长，在商贸领域取得成功并成为开封一带的富有阶层，被北宋王朝誉为“模范臣民”。有了一定经济实力后，他们的宗教活动也日趋活跃。1163年（金世宗大定三年，宋孝宗隆兴元年），开封犹太人在闹市区建立一座犹太会堂，被称为“一赐乐业教清真寺”。“一赐乐业”即Israel（以色列）的译音。

许多学者据此论证，北宋时开封就已经形成定居的犹太人社团，并且北宋亡灭之后仍对北宋王朝有深厚感情。然而也有学者指出，碑记述建寺时间用南宋年号，当时开封已为金朝领地，而且何以北宋时定居开封，却到开封已被女真族占领三十八年并建都于此三年后才建会堂？这未免不合乎极重宗教生活的犹太人的习惯，除非北宋时到达开封的犹太人极少且无神职人员，所以要迁延几十年后才能建寺。对于这个问题还有另外两种推断：一、犹太人是北宋末年即徽宗宣和（1119—1125）后期来到开封定居，因开封随即就被女真人攻占，兵荒马乱之中，犹太人定居这样一件小事，史家难有所闻而未及记载。与此相似而略有变化的推论则是，他们在宋真宗咸平二年（999）就来到北宋，但是花了很长时间才确定要在开封定居，所以才会出现碑文中年序混乱的记载。二、第一批在开封定居的犹太人是在女真人占领开封以后才到达的，他们献西洋布的对象是金朝皇帝，被允许定居和建会堂也是女真统治者的恩惠，但是与女真统治者的这种关系在明代会被视为“不正统”和“不光彩”，于是弘治年间已经深受华风沐浴的犹太文人秀士立碑时（撰文者为犹太人金钟）便为祖先曲笔饰过，把与女真统治者的关系张冠李戴到北宋统治者身上。有关北宋的杂记汇编中都未见到“一赐乐业教”之事，亦是一证。

考察过开封犹太人到中国的时间后，我们还要讨论另一个问题，即这批犹太人来中国之前出身何处。开封犹太会堂原供的《摩西五书》版本内容完整，但从分节上同现在犹太教《摩西五书》略有不同。据法国耶稣会士孟正气（Jean Domenge）1721年的报告，当时开封犹太人圣经有数十卷，其中正经（或称道经，即《摩西五书》）十三件，其中一册为自明末洪水中抢救出的古本，其余十二件为抄本。其他诸经则为附经（或称次经），并且与西方《旧约》相比章节不全。先知各书，开封犹太人中唯《以斯帖记》是全本，《但以理书》只有一部分内容。另外还有《礼拜经》（即《方经》），内容采自正经。以上诸经皆述犹太教历史。最后还有所谓《散经》，章数不多，主要记录教务、教规、礼仪、年表、历法、谱牒之类。现代圣经文本批评研究成果表明，《以斯帖记》编订成书大约在公元前4世纪—前3世纪之间，《但以理书》成书时间大约在公元前2世纪中叶以前。这一点可以帮助估算开封犹太人祖辈离开巴勒斯坦的年代。此外，开封犹太人的经典中没有“圣书”的概念，而“圣书”成书于公元前100年左右，可见开封犹太人的先祖在此之前已离开巴勒斯坦。

开封犹太会堂的建筑格局和陈设属于“重建圣殿时代”的风格，与目前世界各地犹太社团的会堂风格不同：开封犹太会堂在殿中设摩西宝座，行宗教仪式时，诵经人在台上诵经，殿中最神圣的部分用幕遮掩，据说这是受以斯拉从巴比伦传入的露天学院建筑风格之影响；会堂设有专供屠宰牛羊和挑筋用的旁屋，神职人员的食所列在会堂庭院的南北两侧，这都与《以西结书》描述的圣殿布局相符，而以西结尽管是圣殿重建以前的人物，《以西结书》第40、42章所载有关圣殿结构和布局的内容却正是未来第二圣殿建造时的草图。

康熙二年（1663）立《重建清真寺记》碑中，有关禁食、宗教礼仪、祭献、斋戒、婚丧制度的内容，同目前世界上各犹太社团有所不同，与口传“妥拉”的规定有所出入，但同以斯拉以前的犹太教信仰几乎一致。比如掌教诵经时以面纱蒙面，如当日摩西例。礼拜斋戒方面，开封犹太人于每日寅时、午时、戌时向西礼拜，仪式是：鞠躬——中立——默赞——鸣赞——退三步——进五步——向左鞠躬——向右鞠躬——仰敬——俯敬——再鞠躬（终）。礼拜时不交言，不回视，不以事物之私乘其入道之念。开封犹太人坚守安息日和赎罪节，《重建清真寺记》碑有记载。赎罪节是在秋末闭户清修一日，在赎罪节的前一日于日入时起便饮食俱绝，各行各业人都停止自己的工作，行旅亦止于途，至次日赎罪节这天的日入时停止斋戒。这一日的斋戒中，人们的意识都要求面对耶和华，存养心性。开封犹太人还行四时祭祖仪式，春秋之祭用牛羊时食，冬夏则各取时食，礼仪之后分享祭品。至少到1702年（康熙四十一年）耶稣会士骆保禄访问开封时，开封犹太人仍在守割礼、逾越节、五旬节和住棚节。不过，开封犹太人并不纪念光明节，这个节日是犹太人为纪念公元前165年（或前164年）哈斯蒙宁族推翻塞琉古帝国统治取得民族独立而设，几乎世界各地的犹太社团都纪念这个节日，但开封犹太人却对此茫然无知，同时印度马拉巴尔海岸一带的一些犹太人也不纪念光明节，这或许是探索开封犹太人来历的重要线索。除了不知光明节，开封犹太人直到18世纪初在历法上都采用“契元法”——塞琉古帝国统治犹太地区时于公元前198年开始推行的历法，而1019年开始被西方犹太人采用的“创元法”却不为开封犹太人所知。而且，开封犹太人直到明清之际都不知晓基督教会和耶稣。

从以上这些特点可以判断，开封犹太人是一支保存着古老礼仪的犹太人，似乎在重建圣殿时代（前6世纪初）还在巴勒斯坦生活，而不像是公元前745年被亚述国王提格拉特·皮勒色尔三世所掳的希伯来人后裔。至于开封犹祖离开巴勒斯坦的时间下限，应当不晚于公元前168—前165/164年，即哈斯蒙宁族起义并最终取得民族独立的这段时间。然而即使是在光明节确立之前离开巴勒斯坦，还要考虑一个问题，即这群移民究竟生活在什么样的环境中，为何如此闭塞或保守，对于犹太文化后来的变化竟一无所知或毫不采纳。

有人认为开封犹太人来自印度孟买，理由是双方有三个相同点：1）都注重《西玛》祷文，这原是所有犹太人从极早时候便养成的习惯；2）都如重建圣殿时期的本土犹太人一样，举行礼拜时一定点香，这一规矩在第二圣殿被毁以后的教寺礼拜仪式里就没有了；3）都不识光明节为何物。孟买地区的犹太人（Bene Israel，本尼以色列人）何时来此定居也已失考，他们自己的传说未言年代，只说来自北方的国家，因在孟买附近遭遇船难，幸存七男七女被迫上岸定居。而有关这群犹太人的最早文献则是17世纪的。

孟买是一个商业和交通发达之地，然而从近代情况来看，这一带的犹太人生活得非常封闭，努力保持自己的纯正性。即使17世纪后期孟买成为英国东印度公司的据点，不少犹太人开始移居孟买城而过起城市生活，原沿海定居点的犹太人仍保持不卷入对外贸易。所以，这或许能够解释，为何开封犹太人自孟买来华却保持一种不与其他犹太社团交往的保守生活状况。可是这个推论也有难题，首先是开封犹太人持有完整的经卷，而印度西海岸的本尼以色列人直到19世纪都没有妥拉经卷、圣经或祈祷书。此外，1896年一位学者诺罗拉（M.Norollah）通过语言学分析指出，残存的誓愿词属于不同模式。有不少学者支持开封犹太人来自波斯，或者是中亚布哈拉，证据是语言、礼仪形式及妥拉经卷的文本与风格，而波斯犹太人的仪轨就使用布哈拉方言，布拉哈犹太人习惯于在波斯境内各处定居。有人认为开封犹太人的礼俗比较像也门的犹太人，但也与波斯来源说并不冲突，因为布哈拉犹太人的礼俗与也门犹太人有渊源。

犹太人在中国的发展

元代官方文献称犹太人为“术忽”（珠赫、主吾、主鹘），这一称呼可能是新波斯文对犹太人的称呼“Djuhud”的音译。“术忽”既然与“答失蛮”（伊斯兰教徒统称）、“也里可温”平等，想来人数不会太少，其社会作用也相当突出。据《马可·波罗游记》记载，元世祖忽必烈将佛教释迦牟尼、伊斯兰教穆罕默德、基督教耶稣和一赐业教摩西称为四大先知，可见当时犹太教在元朝得到充分尊重并且有很大影响。关于开封犹太人，按弘治二年碑所记，从1163年始建会堂至立碑当年（1489），犹太会堂一共修建过六次（按理每次重修和扩建都会立碑以志，但可能这些碑刻因各种原因已经失传），这亦可证开封犹太人社团在这几百年里的繁荣。1279年，开封犹太人在元朝政府支持下重建犹太会堂，新会堂面积达一万多平方米。

明代记载犹太人的碑文

到明代，开封犹太社团进入鼎盛时期，“一赐乐业”之名起于明中叶。据开封犹太人自己的统计，当时整个社团已有五百多个家庭，人口约四五千。这个数据仅是当地人口的，不包括迁徙到其他地区的开封犹太人后裔。弘治碑称来华犹太人有七十姓，但实列十七姓：李、俺、艾、高、穆、赵、金、周、张、石、黄、李、聂、金、张、左、白。开封犹太人自元代以来逐渐改希伯来姓名为汉人姓名，此举当有助于进入中国社会的上层。有人认为李姓是由利未氏（Levy）而改，艾姓是由艾兹拉氏（Ezra）而改。清初只有七姓八家：李（一姓两家）、赵、艾、张、高、金、石。同时，开封犹太人的社会地位也开始上升，据开封犹太会堂明正德七年刻《尊崇道经寺记碑》，当时开封犹太人中有的经过科举考试进入朝廷或到州县当官，有的通过经商成为富商巨贾，还有技艺高超的工匠、医师和神职人员，看来这个群体的成员有很多都处在社会的中上层。明代开封犹太人，有进科取士者，有富甲而资助政府、平民者，有为国效命者，有德修厥躬而善著于一乡者。清初到康熙年间仍不乏有名望者。明末以降，开封地区天灾人祸不断，使开封犹太人社团受到打击，清朝政府的普遍排外政策和在国民中造成的排外心理使开封犹太人社团日趋衰落，雍乾时期明令禁止外来宗教在中国传播的政策，可能对于开封犹太人社团也有重大影响，使他们更不可能与外界犹太人接触而汉化进程无可逆转。咸丰后开封犹太人社团彻底衰落，自康熙二十七年（1688）至咸丰元年（1851），犹太会堂再未被修建过，1851年开封犹太会堂倒塌，此后再未修复。

弘治碑称犹太会堂为“清真寺”，正德碑（武宗正德七年［1512］）则改“尊崇道经寺”，因此时回教寺已用“清真寺”之名，表明犹太人强调自己身份的努力。但是康熙二年碑又称“清真寺”，似乎表明犹太人终于入乡随俗，接受了当地汉人分不清回教与犹太教之间差异的事实，不得已接受了汉人比较熟悉的清真寺这一称呼。因犹太人宰杀动物时挑其筋，也被汉人称为“挑筋教徒”，汉人亦称犹太人为“蓝帽回回”。此外，明末清初的天主教文献中出现了“如德亚”一词，但它指初民时代的巴勒斯坦地方和居民，不指后来作为一个民族的犹太人。“犹太”一词则见于清道光以后。

开封犹太人之被西方发现

西方对开封犹太人的注意由来已久。9世纪末起，西方旅行家和传教士已经记载了中国存在犹太人社团，但他们的叙述传奇性过强而内容又太简单，难以取信于人。17世纪，自利玛窦开始就有不少耶稣会士力图与开封犹太人保持联系，但他们的主要目的在于布道，使犹太人改宗基督，并未真正以其为研究对象。但也因为他们在17世纪向欧洲汇报了开封犹太人的基本情况，所以18世纪时欧洲基督教会出于自身一些争论的需要而想到以中国犹太人为证，这才反过来促使当时在华的耶稣会士对开封犹太人进行细致的调查研究。

收藏于以色列犹太民族博物馆的开封教堂复原模型

1605年，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）在北京见到开封犹太人举子艾氏（艾田），向他调查了犹太人的数量，圣经、十字架及其他圣物的情况，开封犹太人家族的姓氏和中文名姓，礼仪、割礼、洗礼、教理教义、圣母圣婴画及十二使徒。1608年，利玛窦又派澳门人徐必登赴开封实地调查，主要任务是抄录开封圣经以与通用的《旧约》之前五书比较。徐必登带回《摩西五书》头尾几节的抄本，经与16世纪比利时安特卫普著名印刷商普朗丁（Christopher Plantin，1520—1589）出版的希伯来文圣经比较后，发现完全吻合。但利玛窦本人不懂希伯来文，无法进一步研究犹太人的圣经。后来，艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）曾于1613年赴开封，希望调查犹太教堂中的各经书，但犹太人虽让他参观教堂（礼拜寺）却拒绝让他看藏于帐幔之后的经书。艾儒略的这次访问，曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）在《大中国志》中有过简略记载。曾德昭还根据利玛窦和艾儒略提供的材料提出两个推测：其一，开封犹太人可能是在耶稣降生之前进入中国的，因为他们没有基督的知识；其二，开封犹太人也许不像欧洲的犹太人那样出于宗教目的歪曲圣经，因此查阅他们的古老经书对恢复圣经本来面目甚为重要。

1619年，龙华民（Nicolas Longobardi,1559—1654）在中国籍修士钟鸣礼陪同下亲赴开封，意在鼓动犹太人皈依基督，无功而返。而此前龙华民曾于1610年11月23日致函罗马的耶稣会总会长报告利玛窦病故事，并描述开封犹太教堂，希望派遣两名精通希伯来文的神父入华以便研究犹太人的经书。1628年，毕方济（Francois Sambiasi,1582—1649）在开封距犹太教堂不远处建立开封第一座耶稣会住院。费乐德（Rodrigue de Figueredo,1594—1642）亦于1631年到开封并建立教堂，此后至1642年去世，大多在开封。但是毕、费二人在开封显然以传教为任，对犹太人即或有所调查，也疏于记载。1663年，恩理格（Christian Herdtrich,1624—1684）曾到过开封，时因中国副省会长应士人天主教徒许缵曾之请而派他去修复1642年没于洪水的教堂，据说此行曾访问犹太教堂。

总之，17世纪的耶稣会士“发现”了开封犹太人，但这一百年间对他们的认识却没有大的突破，使他们改宗的努力也进展缓慢。进入18世纪，两场争论使欧洲人开始真正关注中国犹太人，也促使在华耶稣会士进一步了解开封犹太人。这两场争论就是著名的“礼仪之争”和塔木德（Talmud，即犹太法典）派信徒是否伪造希伯来文圣经的争论。开封犹太人之所以被卷入这两场大争论，则与前述曾德昭提到的两个猜测有关。17世纪中叶爆发的“礼仪之争”焦点之一是中国基督徒祭祖祀孔是否属偶像崇拜行为，其间在华耶稣会士证明此种礼仪并非偶像崇拜的证据之一即为开封犹太人，因为犹太人很早就进入中国，其汉化程度很高，但同时又维护着一神论，足以说明适应中国礼仪习俗并无损于信仰的纯洁性。要支持此种结论需要证实两个问题：首先是中国犹太人是否在周代或汉代就入境，其次是开封犹太人是否偶像崇拜者。于是葡萄牙籍耶稣会士骆保禄（Jean—Paul Gozani,1647—1732）受命取证，于1702年赴开封详细调查犹太人情况，并于1704年11月5日在开封致书北京的会长苏霖（Joseph Suarez,1656—1736）神父汇报调查结果。骆保禄此行主要目的是了解开封犹太人的礼仪，他在信中最后得出几点结论：1）犹太人热爱他们称为天、上帝、上天的造物主，他们祖先留下的牌坊、牌匾和碑文都说明了这一点；2）他们的文人也像中国的文人一样到孔庙祭祀孔子；3）他们在“祠堂”以与中国人相同的仪式祭祀祖宗，但不设牌位和遗像。骆保禄此行可以说获得了耶稣会士想要的证据，即开封犹太人正是将参行中国礼仪与遵守一神信仰完好结合的一个实例，但这些论据在礼仪之争中是否发挥了作用，目前似乎还没有证据表明。不过法国耶稣会士孟正气和宋君荣（Antoine Gaubil,1689—1759）对犹太人圣经的研究和他们入华历史的考察却有相当深远的影响。

中世纪晚期，犹太人指出希腊语和拉丁语《旧约》译本中存在没有忠实表达希伯来经卷原义之处，基督徒则反驳是犹太人篡改了希伯来经文的原义，删去有关基督降临的预言。在这场旷日持久的争论中，欧洲教会的人急于想知道自己的怀疑是否有根据并且希望能找到更可靠的古本，所以17世纪初“发现”开封犹太人的耶稣会士纷纷提出应该研究开封犹太人圣经的全部稿本以供比较，此议在18世纪初得到不少欧洲本土人士的响应。懂得希伯来文的孟正气便肩负着此种使命。孟正气在1718—1719年间首次访问开封犹太教堂，1721年又在该城居住8个月左右，1722年再次逗留两个月。他在3次访问开封期间所寄出的关于犹太人的11封书简堪称19世纪以前西方人所见关于开封犹太人的权威资料。孟正气最后得出的结论是：1）开封犹太人的圣经文本与阿姆斯特丹本相吻合；2）它们的标点断句有区别；3）开封犹太人声称他们的圣经已经有三千年历史；4）开封犹太人进入中国的时间可能早于耶路撒冷城被毁的公元前63年。

孟正气研究的结果证明犹太人没有篡改经文。但是欧洲的基督徒仍不死心，借口是没有得到开封圣经全本。所以，以宋君荣1723年到达开封试图谈判购买经书为开端，西方人一直觊觎这些经卷。19世纪，随着开封犹太人的衰落，所有的经卷陆续流散到西方人手中，西方汉学家和神父对这些经卷经过仔细研究核对后，证明中国犹太人的经卷与西方通行的经卷完全吻合，这场希伯来人伪造圣经的争论至此终于落幕，而由此也证明孟正气所得结论的权威性。

孟正气的又一贡献是，在1721年之行中为开封犹太教堂绘了两幅图，一为寺之全形，一为寺后殿的内部形制，这两张图对帮助今人了解19世纪已被拆毁的犹太教堂自然非常重要。

宋君荣则专事研究开封犹太人的碑刻及其入华问题，他在1723年3月24日于赴京途中路经开封，著录犹太会堂中的四本碑文，数月后将此碑文及其注释文寄往巴黎，并附论文《中国之犹太人》。后来宋君荣又陆续撰文，通过碑文确定犹太教输入中国的时间与渠道，即周朝末年从波斯、呼罗珊两地进入中国。宋君荣还发现开封犹太人已有严重汉化趋势，比如他们对希伯来文已经很生疏，读起希伯来文带中国口音。

开封犹太人的汉化

犹太人定居开封的同时，也就开始不知不觉地融入中国文化的主流中。尽管这一过程持续了很长时间，明初的开封犹太人还处于鼎盛状态，但被汉文化同化已是一种必然趋势。他们开始习用汉字汉语，起先是因为一些文人要参加科举考试，后来则扩大到日常生活中均使用汉语，希伯来语只在极少数场合如举行宗教仪式时才使用。他们逐渐放弃族内婚制而与本地居民通婚，这一方面是因为“弟娶寡嫂”等犹太人婚姻制度与中国传统的伦理道德不相符，二是因为犹太社团的人数越来越少，使传统的内婚制难以维持下去。为了与中国各阶层交往，他们穿戴中国服饰，按照中国的习俗惯例待人接物处世，本民族的习俗却逐渐淡化了。显然，一个潜移默化的同化过程正在进展中。

关于开封犹太人的汉化和犹太教的消失，学者们已经归纳了很多原因，如人数有限，宋元以后开封城市本身的衰落，元明时期频繁的天灾人祸，几百年的时间里与其他犹太人几乎完全隔离，政府政策及周围人对他们的态度，与当地人多势众的穆斯林群体的紧张关系等等。但中国学者普遍认为最重要的原因是儒化，包括热衷科举入仕带来的犹太人价值观念变化，还有与汉人通婚带来的文化溶解力和经济溶解力。

从1980年代有学者所做的考察访问和现存家谱来看，1911年之前，开封犹太人基本不从事商业活动，可见他们在中国中原地区已按照汉族社会的价值观念来建立自己的生活标准。清初尚存的七姓八家（李是一姓两家）有不少中了进士，或取得功名享有高官显爵，还有很多举人和秀才，而榜上有名者折射出接受汉文化教育努力走科举道路的人还有更多。一旦金榜题名，整个人生境遇就会得到全方位提升，这样一种与科举制度相伴随的社会价值观念对犹太人也有很大吸引力，科举入仕能够带来的社会地位、名利、财富、特权都是犹太人生活在其他地区所无法得到的。因此生活在中国的犹太人大都舍弃了经商道路。