洪堡和他的“有限国家学说”

撰文：约翰•布罗 译者：孟凡礼

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威廉•冯•洪堡，作为普鲁士教育体系的缔造者和柏林大学的创始人，而闻名于世。然而，对于专攻政治思想史的英国学生来说，他可能作为单独一句话的作者而最为他们熟知，这句话被约翰•斯图亚特•穆勒拿来用作他的《论自由》一书的卷首题词：“本书所展开的每一个论证，都直接指向一个总体的首要原则：人类最为丰富的多样性发展，有着绝对而根本的重要性。”顺便一提，十年之后，洪堡又为另一位杰出的维多利亚时代人物马修•阿诺德的著作《论大陆的学校与大学》贡献了题词。穆勒摘引的这本书出版于1854年，早在《论自由》出版前五年，也就是我们所知穆勒刚开始构思这篇论文的时候。这本书是洪堡《尝试确定国家作用的限度的想法》（Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimme）一书的英译，英译者约瑟夫•库尔撒德为求简洁略去了洪堡的谦逊之辞，而将标题改为《政府的范围与职责》（The Sphere and Duties of Government）。洪堡本人死于1835年，而这部作品写于1791至1792年他还是一个年轻人的时候，一直到1850年代都被作为一件博物馆藏品。不过，作品刚一写出来的时候就未被出版，洪堡料到会碰上普鲁士审查制度的麻烦，尽管部分章节已刊发在席勒的《新塔利亚》杂志和《柏林月刊》上。

人们对这部作品重新产生兴趣，主要是因为作者后来的仕途生涯和学术成就，以及他的弟弟亚历山大编辑了洪堡身后作品的德文版，以全文或近乎全文的形式于1852年首次发表了这篇论文。这立即引起了人们的兴趣，激发了一部同题的法语作品——爱德华•拉博莱的《国家及其限度》，以及洪堡这篇论文的英译。英译者库尔撒德有理由认为他那个时代对这一主题有着“特殊的兴趣”，因为它同样是维多利亚时代政治思想领域那些经典之作的主题，比如赫伯特•斯宾塞的《社会静力学》（1851）、《人与国家》（1884），当然还有穆勒的《论自由》。

洪堡这篇迟到出版的作品是否为穆勒的论文提供了灵感，我们无法确定，尽管二者时间上的相近以及穆勒在行文中多次提及洪堡，不可避免地暗示了某种关联。穆勒自己对这个问题的描述，除了对他妻子的赞颂外，有些含糊，但无疑相当准确地反映了在构思一本书时，自由流动的思想、印象和也许意识到也许没意识到的灵光一闪在其中的融合。“至于说到原创性，它[《论自由》]当然没有什么更多的东西，因为每一个有思想的头脑在思考和表达真理时都会有他自己的方式，而真理是人类的共同财富。”穆勒接着提到了裴斯塔洛奇和歌德以及其他人，但他补充道“在我之前的著作家，唯一一位……我想应该提出来说几句的，就是洪堡”。

当然，随着洪堡著作集的出版，对他的同代人和后来人来说，他已经远不仅仅是一篇论个人和国家的复出论文的作者。纵观他的整个生涯，他是政治家、语言学家、教育家，还是个人关系的勤奋培育者——他因此赢得了歌德和席勒的友谊，他还是那个教德·斯塔尔夫人德语的人：这是着意养成的人类多面手的一个恰当形象，而培养多面手的人正是他宣称的理想。只是他众多角色的其中之一是，他差点成为普鲁士自由立宪主义者的领袖。一位评论家表示，如果德国在1790年发生革命，他可能会成为“德国的米拉波”。洪堡早年的朋友弗里德里希•冯•根茨（《论国家作用的限度》就始于洪堡写给根茨的一封信）说，洪堡是他见过的最聪明的人。斯塔尔夫人显然有足够的理由认定洪堡简直是她所有见过的“欧洲最伟大的人”（la plus grande capacité de l’Europe）。阿恩特提到洪堡时说，他能像牵羊羔一样牵着大块头的施泰因，而席勒在他身上发现了理性与情感的理想平衡——洪堡则将同样的称赞回报给席勒。尽管这并不奇怪，许多人似乎相当害怕洪堡。

洪堡1767年出生于波茨坦一个波美拉尼亚贵族和官员家庭，当他24岁那年写作我们为方便起见称作《论国家作用的限度》的论文时，他刚刚辞去了首次在普鲁士政府取得的一个次要职位，他说，他发现行政工作“无聊透顶”，所以决定全心致力于培养他的朋友、他的新婚妻子和他自己。1802年，他暂时回到了政府部门，作为普鲁士驻教廷的特使，从而开启了由学者来任此职的独特之路，先后继他担任这一职位的是尼布尔和本森。1808年，他回到柏林，成为施泰因改革部的公共教育部长；正如西利所说，他组织起教育来，就像沙恩霍斯特在战争中的组织工作一样高明。甚至，有人会补充说，即使真的是这位普鲁士校长在1870年打败了法国，那也是洪堡颁给他的校长证书。

作为施泰因改革部的一员，洪堡创建了柏林大学并重组了普鲁士高级中学，并用他自己的语言学和希腊化倾向以及对全面文化发展的关注，为教学大纲打上了烙印。洪堡这一时期的作用与他的“限度”理论这一用词（如果说还不是根本精神的话）之间存在着矛盾，这一点经常被提到，并以普鲁士民族觉醒之年的爱国热情来解释。洪堡随后作为普鲁士全权代表出席了维也纳大会，并担任了几个外交职务。1818年，他担任了一段短暂的内政部长，带头反对哈登贝格，敦促减少对奥地利的屈从，要求更大程度的立宪责任制。导致他最终退职的实际契机是普鲁士对卡尔斯巴德决议的接受。

然而，洪堡对公职生涯的奉献从来不是全心全意的，他那不断变化的智识追求，以及各种各样已出版和未出版的著述，比他的仕途简历，更准确地反映了他一生的真实面貌。即便他除了给朋友的私人信件外没有写任何东西，他还是会作为歌德和席勒的通信人而为德国文学史留下一个注脚。事实上，他断断续续地写了很多，并在诸多不同领域都赢得了名声，他是政治理论家、历史哲学家、希腊主义者、文学评论家、美学家，还是比较语言学的先驱之一。他还（几乎不可避免地）写过一些比较平庸的诗作。洪堡的这种多才多艺不仅仅是一项令人惬意的奇迹。正如接下来我们要表明的，这对于理解他的政治理论至关重要，不仅这种多面才华是他的人文主义理想在他个人身上的实现，而且因为他是在一个文化脉络中汲取了他的基本理念，在这个文化脉络中，许多不同的智识活动沿着趋同或平行的路线运行。

正是出于这个原因，以看起来最明显的路径接近洪堡关于国家的限度的论文是肤浅的，即把它看作一个年轻的德国知识分子（就像他的许多同胞都在尝试做的那样）试图定义对法国革命事件的态度。的确，洪堡在同一年早些时候已经写了一篇题为《由法兰西新宪法引起的关于宪法的思考》的文章，在这篇文章中，他采取了明确的伯克立场。尽管没有证据表明他在1791年知道伯克的《关于法国大革命的反思》（后来他的朋友根茨翻译了这本书）。洪堡早先那篇文章的一些想法被吸收进了《论国家作用的限度》。然而，《论国家作用的限度》的调子恰恰不是伯克式的，除了少数几段；它的中心论点——试图严格限制国家的活动——尽管是以引用米拉波的话导出，其适用于腓特烈的普鲁士或约瑟芬的奥地利，跟适用于（法国）国民大会相比丝毫不遑多让，并且在某些方面更加适用。

洪堡的《论国家作用的限度》绝不可以用时事来解释。事实上，它是一份相当丰富的文献，包含许多不同的智识和文化层面，形成了一道具有独特的洪堡风格和感染力的思想景观。首先，在这本书中洪堡对启蒙运动的态度是含糊的，他继承了他儿时家庭教师重农主义和理性主义学说；在这本书里还可以发现莱布尼茨和莱辛关于人的完美性的理论；还有康德对道德法则的绝对命令的断言，以及康德坚持认为的，每个人都必须被视为目的而绝非手段，人生的目的本质上是一个内在问题，是灵魂的内在自由，而绝非外在幸福的状态；还有卢梭和“狂飙突进”对感情的崇拜，视感情为人类活力的源泉；还有德国新古典主义典型的亲希腊主义，洪堡是其中的领军者，他在理想的古希腊人画面中看到了全面和谐的人性模型；甚至还包含一剂柏拉图主义，这使洪堡将可见的世界视为居于背后的永恒理念的某种密码（一种令人不安地浮到文章表面的学说），尽管并没有真正进入其理论经济学中。

尽管会有些难看乃至可能的困惑，还是有必要冒险来处理一下洪堡文章中的这种异质性，以显示这篇论文的丰富性，强调它远不止是一种“大杂烩”（pièce d’occasion），事实上它和大多数政治理论中的文章一样连贯，代表着一项相当大的综合成就。乍一看，这可能不仅令人困惑，而且难以置信。或者这可能表明洪堡的文章仅仅是本意良好但却过于宽纵的折中主义的产物。但当一个人意识到，这些思想潮流的大部分内容也出现在跟洪堡同时代的德国人黑格尔的作品中，这似乎就不那么难以置信了。不管对黑格尔的政治理论有什么样的反对意见（这些反对意见多而且激烈），他一般不会被视为一个善意的折中主义者（尽管这是一个可能的攻击进路），或仅仅被视为未消化的、异质难容的思想念头的贮存库。援引黑格尔来消除混乱的疑虑，似乎是在召唤魔鬼以驱走夜晚的颠簸。然而，如果允许黑格尔让他的思想遗产有一些不可否认的独特性和连贯性的话（不管它有什么问题），那么要求至少暂时停止对洪堡的怀疑似乎就是有道理的。事实上，人们可以简单地总结一下：尽管结果显示出明显的差异，但洪堡和黑格尔一样，他们都试图从一项遗产和脉络中获得一个连贯的智识立场，这个脉络包含了启蒙运动和通常与启蒙运动相对立的浪漫主义的大量内容。

在十九世纪早期的英国思想史上，这种对综合的明确探索少之又少，这也许是为什么英国读者仍倾向于发现晦暗和不同情的结果。约翰•斯图亚特•穆勒确实感受到了这种需要，诚然在经过了一定程度的简化之后，他能够将他的两个原型人物——边沁和柯勒律治（分别代表了十八世纪和十九世纪典型的智识美德）——作为辩证法的两面，让他们事实上需要在黑格尔的意义上被扬弃（aufgehoben），以便在更高的层次上被接受和综合。当穆勒在结论中，建议读者并暗示他自己试着融合边沁和柯勒律治的思想教训的时候，他所要求的正是这种综合。毫不奇怪，他在洪堡身上发现了一种声气相投的精神，以至他觉得应该把洪堡写于近七十年前的一句话作为他的一部主要作品的卷首题词。

洪堡受他的家庭教师的启发，进入德国启蒙运动的思想世界（一如穆勒从他的父亲那里接受了功利主义），又从那个世界里脱颖而出，这个过程像极了穆勒自身的解放，部分是情感危机和自我发现，部分是那个时期文学和哲学倾向的浸润，部分是朋友的影响，尤其是格奥尔格•福斯特和弗里德里希•雅各比，这两人也像洪堡一样受到了十八世纪晚期风尚的触动，即狂热的情感崇拜和对启蒙最原始形式之干巴抽象的那种反抗。洪堡发现自己跟理智和情感未得到充分培育和调配的其他年轻人一样，在步入成人关系的第一步，就遇到了一个常见的、令人震惊的发现，即其他人尤其是女人，对他来说如此重要，不仅是他的思想的受众或他无私仁爱的对象，而且作为一种影响，能够丰富他的生活，影响他的思想，至少能够暂时摧毁他的幸福。（从此）洪堡从未失去这种感觉，人格之间富有成果的相互渗透，他人从情感和智力上可以成为他的血中之血、“你中之我”（he of theirs），这防止了他的自由思想采取那种典型的自由主义形式，在那种形式中，社会中的个体作为外在的对象和障碍、作为竞争对手而彼此遭遇，各自独立，对主权国家怀有潜在的敌意。人们不能像莱昂内尔•特里林对一般自由主义的评论那样论及洪堡的自由主义，说它“为了人类生活普遍扩张的愿景和自由理性的方向，倾向于否定人类的情感和想象力”。

当代事件，譬如法国大革命、腓特烈•威廉二世宣布路德教为国教的法律，对洪堡形成他的基本原则起到了一部分作用，但是这两者似乎都没有他对女孩的发现那么重要。在接下来的努力中，为了保持向新的情感和智力可能性敞开大门，这种可能性源自他对其他人的发现，因此同时为了不失风度和尊严以及他自己对独立认同的感觉，为了接受并吸收经验而不被它压倒，洪堡（在这方面比穆勒更幸运）在十八世纪晚期德国的当下文化环境中，寻找丰富多样的形象和概念乃至神话——高尚的希腊人神话——来解释他的发现。

洪堡的困境本质上在于，用最抽象的术语来说，在多样性中实现统一，在不牺牲多样性、丰富性和多变性的情况下保持连贯性，给予一个人本性各方面应有的发展，保持一个人对经验甚至是痛苦的经验的敏感，同时基本上保持对一个人的文化代谢的控制，将结果塑造成一个连贯的哪怕必然不稳定的整体。这是一个两难的困境，可以用许多不同的词汇来表达，并且可以根据我们对所选词汇的适应程度，使其听起来或古怪或平常。人们可以用传统的形而上学词汇来表达，比如形式与物质的关系，或者理智与情感，规则与自发性，古典主义与浪漫主义，康德式的普遍道德命令与历史地形成的民俗和传统的活力和多样性……等等之间的紧张关系。

当然，这些二分法并不完全等同，也并未穷尽。他们涉及不同的抽象层次，并且暗示着对不同类型的说明性例子的关注，因为例子不同，困境自身也会不同。然而，之所以指出它们之间的密切关系，是要表明十八世纪末十九世纪初的许多德国著作家并非偶然地同时或几乎同时是美学家、道德学家、政治理论家，当然还是形而上学家，如赫尔德、席勒、黑格尔、谢林以及众多其他人，这其中就可以包括洪堡。在大多数情况下，通向这种多面活力的直接冲动无疑是一种相对连贯和稳定的世界观，即启蒙的世界观，而在许多情形下，还是一种不可接受的、压抑的整齐划一，并且被过于机械和范围有限的概念所支配，无法容纳具体世界的全部丰富性和人类的全面潜力。这无疑就是洪堡提到的歌德《自然哲学》的灵感——也许是那个时期最糟糕的教条主义多面性的例子。

鉴于这些批评的性质，要构建一个新的概念框架，就会面临以某些基本困境形式出现的问题。尤其是，怎样调和席勒在《审美教育书简》（1794）中所谓的“物质需求”（Stofftrieb）和“形式需求”（Formtrieb），即调和对感性、具体性的渴望和对理性控制、规则形式的渴望；调和活力、具体性和多样性等诸般意义，而不导致分裂和无政府，陷入粗糙的情感主义和狂飙突进的破坏性叛逆，或者倒向另一方面，陷入完全和无差别的接受，就像泛神论者或历史主义者，一切事情都可接受，从牙疼到暴政，都是人生多姿多彩的织锦的一部分。这后一种倾向已经隐含在启蒙运动的莱布尼茨式的乐观主义之中。从一套比喻到另一套比喻的旅程是一件危险的事情。

在政治思想方面，这一时期的德国作家在极端之间的剧烈摇摆是臭名昭著的，最显著的例子是费希特钟摆似的政治生涯，在不同时期摇摆于几近疯狂的个人主义者和冷酷无情的专制主义者之间。在这方面，典型的特征也是企图综合（后世普遍认为这仅仅是口头的和虚假的），尤其在黑格尔身上和通常的“积极自由”概念上。这是一个政治和历史事实，比起那些经常被提起的事件得到了更加深入的解释，比如处决路易十六或耶拿战役，尽管毫无疑问，这些事件是一些更为剧烈的转变的直接原因。然而，它们有时造成的紧张已经隐含在十八世纪末的思想脉络中。例如，我们可以指出卢梭身上同样的紧张，直白地反映在两篇《论文》（译按《论科学与艺术》和《论不平等》）和《爱弥儿》所主张的个人主义、原始主义跟《社会契约论》所表现出的“极权主义”之间被指控的矛盾中。

在这一点上，人们可能忍不住要来简化一下：断定我们只需面对的是“自由”与“秩序”之间必然且长久的紧张。然而，问题不尽于此，且不说卢梭或费希特的“秩序”与霍布斯或腓特烈大帝意谓的“秩序”恰相不同。在我们所关注的这一时期，关于个人、社会与国家之间关系的讨论，通常最好还是要放在包含形而上学、道德学说、心理学、美学和教育理论的脉络中去理解（卢梭、赫尔德、席勒以及洪堡全都写过论教育的文章），在这一脉络中，人们可以找到类似于政治（理论）困境的东西，并将其适当地翻译为合宜体裁的语言。当然，这种联系在任何时期都有可能存在。众所周知，像“政治浪漫主义”和“对理性的反叛”之类的短语对于政治思想史来说是一个很有用的提示。“对理性的反抗”这种说法过于粗糙了，不足以涵盖洪堡（或就此而言，也不足以涵盖席勒、黑格尔）。不过，洪堡对存在于社会、政治和个人生活中间的那些紧张的认知方式，确实受到了像感情、自发性、多变性以及“具体”之类概念日益上升的智识地位的影响，而且，某些典型的浪漫主义比喻也确实进入了他要处理得问题的核心。

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在欢迎和控制新近被推崇的浪漫主义美德，并寻找解决最终困境的方法的各种尝试中，有两个比喻在十八世纪晚期的德国被发现特别有用，当然不止是在德国，只是在那里比其他地方更为坚持。它们分别来自“一件艺术作品”的概念和“一个生物有机体”的概念。它们有用的原因基本相同。它们都被证明极具暗示性，尽管也都有缺点。这两个比喻都被洪堡广泛使用。

从某些方面来说，一件艺术品是一个令人钦佩的形象，它调和了生动、繁杂、具体但朴实的物质与崇高、连贯、脱俗的形式，体现了多样性的统一——沙夫茨伯里关于艺术作品具有“内在形式”的概念在十八世纪的德国影响极其深远；将粗野的力量或无法忍受的痛苦转化为宁静的和谐与统一，就像温克尔曼对“拉奥孔”的著名描述那样。作为社会关系的比喻，其缺点是艺术作品是有意制作出来的。

在政治领域，能够作为技艺（art）范例的似乎是梭伦而不是“民众精神”（Volksgeist）。不过有办法解决这个问题，那就是，或者坚持认为一件艺术作品与其说是出自艺术家建设性的精心创作，不如说是他对吹过他的神圣之风的创造性守护；或者特别关注那些确实可被视为代表着民众精神自发表现的作品：民间诗歌，或者像洪堡的朋友F. A. 沃尔夫会主张的荷马（史诗）。尽管如此，艺术作品之为人造物的意涵足够强烈，无法用作社会或国家的直接比拟物。说国家乃是一件艺术品，这样的概念恰恰是它所不需要的；这个概念带有太强烈的长官主义和仁慈的专制主义味道，以及国家是一个人为创造的制衡机构或一个从上面强加给迟钝的社会大众的官僚体系这样的机械概念的味道。“一个正确组建的国家，必须完全类似于一台机器，其所有的轮子和齿轮都精确地彼此适应；统治者必须是工头、是主引擎、是灵论（如果可以如此表达的话），让每一个零件运转起来。”这一出自长官主义思想者尤斯蒂的典型表述，恰恰代表了洪堡信念的反面；洪堡认为国家的活力只能来自组成它的个人的自发活动和多样化的创造力。因此，“一件艺术作品”的概念之能进入洪堡、席勒和浪漫主义者的政治思想，不是作为国家或社会的直接类比，而是通过其对他们伦理观念的影响而间接进入的，这种影响尤其表现在席勒的《审美教育书简》和洪堡的“个人文化”的概念中。

同样，有机体的概念之所以非常有用，是因为它暗示了内在连贯性和自主性（Selbstverwaltung）的结合，这种结合带有由物质的、感官的存在的活性汁液滋养的自发活力。一个有机体与其环境有着创造性的互惠关系；它不仅仅是对刺激的被动接受。但是，这一形象也有它的缺点。的确，有机体出现是为了展示其目的；它们是自主的，但不是有意识地自主的。此外，如果社会作为整体被视为一个有机体，那么组成它的个人的自主权又是什么呢？事实上，洪堡之所以不得不特别强调地否认国家是一个有机体，并被迫将其仅仅视作一种公共便利，其功能要受到严格限制，仅仅是一件工具，原因之一就是，否则的话，在政治理论如此热衷于“有机”美德的情况下，国家，如果接受了有机性，将成为一切的一切。“有机论”的政治理论家实际上是被迫的，因为他必须决定国家是否像一个有机体，在赋予它无所不在的权力和将其职能限制在最低限度之间做出选择。

因此，在各路民粹主义者、无政府主义者和政治多元论者中间发现对“有机”美德的崇拜跟在国家崇拜者中间发现它一样普遍。然而，有一座非常引人注目的桥梁，跨过这座桥梁，许多有着有机思想的无政府主义者或半无政府主义者，就进入了另一个阵营：“有机民族共同体”及其政治表达“民族国家”的概念。也因此并不奇怪，甚至似乎有些不祥的意味，人们会发现洪堡随着年龄的增长（甚至在《论国家作用的限度》中就有了苗头），开始越来越多地使用这座桥梁，尽管公正地说，他的思想之家仍然留在自由主义一边。

艺术品概念和有机体概念的缺点是类似的，前者隐含着对自发性的否定，后者隐含着对个人自主权和自我意识的否定，这使得它们在应用于国家或社会时有一定的复杂性。这些特殊的含义直接与自由、自主、自觉的道德主体的提升背道而驰，这样的道德主体是十八世纪晚期德国人文主义理想的内在组成部分，其在康德那里有着明确的阐述，并深深植根于启蒙运动和德国虔敬主义的宗教传统中，伴随着对（人的）内在之光的坚持。它还深深植根于受过教育的中产阶级德国人对尊严和自尊的追求中，他们的家长制政府似乎把他们当成了孩子，而贵族的排外和傲慢似乎剥夺了他们作为人的完整地位。确实，一些德国政治理论家未能逃脱有机类比的全部含义，并且将他们所谓的不幸的、支离破碎的现代公民，不管他们愿意不愿意，交到了“民族精神”（Volk-soul）之手或历史洪流的怀抱，在这个洪流之中，一切发生的必然发生。但至少对洪堡来说，任何要求进入他的政治思考的比喻，都首先要能与自由、自觉、自主的个人和平共处。

事实上，洪堡大量使用审美比喻和有机比喻，但是还有第三个概念也与充分理解洪堡的伦理和政治学说有关，尽管它在《论国家作用的限度》中没有那样明确，要想更充分地参考这个概念，不得不转向他的一些其他作品，这些作品也是在他生前未发表过的，包括，他早期关于人类发展规律的论文（1791），他的《比较人类学计划》（1795），以及他的《关于世界历史的反思》（1814）。这是一个标记着莱辛名字的概念，尽管这绝不仅仅是他的个人财产，即历史是人类的自我教育。这一概念也包含着或可以被赋予一些必需的元素：它假设存在着某种内在的、自发的活力，通过丰富的多样性及从中获得的营养可产生一种基本的连贯性或模式，存在一种跟经验相关的创造性的互惠关系，在这种关系中，甚至错误和痛苦都通过教育的概念变得有意义了。

通过创造性地接受经验进行自我教育，实际上是洪堡政治学说中无论哪一极的主导概念，即无论是在他主张的个人道德观上，还是在他对可能的历史进步的临时性暗示中，都是这样。他的社会和政治信条基于教化（Bildung）的极端重要性这一观念，借助这一观念他所意指的是，个人、社群或人类最全面、最丰富和最和谐的发展。洪堡认为，人生要过得像它应该有的样子，它是一种无止境的努力，以调和连贯的个性和对最多样经验的最大接受，同时还是对需求与义务之间永恒张力的接受，即人一方面需要独特而和谐的自我，另一方面应该尽可能地吸收生活中情感和智力的可能性。正如他在《论国家作用的限度》中指出的：“人的真正目的，或曰由永恒不变的理性指令所规定而非变幻不定的欲望所表明的目的，乃是令其能力得到最充分而又最协调的发展，使之成为一个完整而一贯的整体。”与“变幻不定的欲望”相对的是“永恒不变的理性”，在这里可以清晰地看到康德的回响，稍后，我们将必须回到这一回响对于洪堡学说的意义。

洪堡思想的更鲜明的特征出现在不几行之后，他极力强调人类需要“多样化的环境”，如果他们想要把自身力量发挥到最充分的程度的话。此外，洪堡强调的义务，即保持一个人的个性作为“完整而一贯的整体”，不仅仅是一种平衡，还是这种对多样性的坚持的必然结论。因为，只有保持和发展自己的个性（Eigentümlichkeit），一个人才能为其他人的“多样性的环境”做出贡献，正像其他人以他们自己的个性为他做出贡献一样。

从他的信简和早期文章中可以看出，洪堡一生很早就提出了这一“教化”概念，即通过多样化的经验的滋养，可以成就和谐的个性，但这不是不经斗争就能实现的。当还是一个孩子的时候，他就钦佩斯多葛派，并且在他整个一生中，甚至在他最活跃的公职生涯时期，他都有一种强烈的念头，将人生视为一出从超然的旁观者的有利角度来看的戏剧，并且培养一种内在的不可触摸的东西。他对吸收经验的推崇，部分是对情感贫乏的刻意厌弃，是对受伤机会的接受。另一方面，他显然有一种天生的、不知满足的、浮士德式的或收集癖的特性，这一特性与助长了它的那种“智力影响说”无关，而且，他用“智力影响说”来为这一特性辩护。他人生的青年之旅就是在自我提升上的不知满足式的锻炼。甚至他的婚姻也被作为所有教育机会中最崇高的而必然被神圣化了，这是一个十足的悖论，两个独特的个体志得意满地成为一体，而同时却又各自志得意满地保持着自己。

当然，教化的概念，无论就德国文学还是社会哲学来说，都不是洪堡特有的。“教化小说”（Bildungsroman）作为一种十分独特的文学体裁，足以当得起这一名字。赫尔德在阐述自己的人文主义理想时也用到了这个“教化”概念，其强调的重点与洪堡说的“多样性的必要性”相似。从某些方面来说，对教化的关注可视为德国虔敬主义的世俗版本，虔敬派本身是新教的一个变种，追求繁重而坚毅的精神与彼岸世界。它还为十八世纪晚期的德国知识人（尽管并不直接适用于洪堡），如教师、牧师、妇女、新解放的犹太人，提供了一个实际上是不切实际的理想，这些人接受的教育超出了当时社会环境的要求，也没有实现的机会。洪堡本人年轻时属于一个小团体“进德会”（Veredlungsbund），一个旨在性格上互助提升的高度精神化的团体。当然，共济会提供了另一个更制度化的、本质上相同的出口。

教化理念的一个微妙的吸引力在于，它比启蒙运动的理性指引之光更能适应新流行的诸般美德，比如情感、感官、热情和独创性等等。教化可以被表象为一个准有机的和辩证的过程，它是对个人和他的环境之间、以及他自身天性不同侧面之间的创造性紧张的无止境的接受和无数次的暂时调和。有机比喻和审美比喻都有助于理解这一过程。洪堡本人深信，成功献身于教化的人生本身就是一件艺术品。它满足了这样的要求：它既是目的本身，不受功利主义或商业标准所评判，也是将原始体验和自然、自发的活力融合为令人满意的和谐一致的塑造过程。此外，在洪堡所属的美学流派中，艺术作品这一概念本身倾向于以有机的术语来阐述。“[这种]诗性创造力的概念——一种自我组织的过程，通过内在的定法将不同的材料化成一个整体——借用了有机成长概念模型的许多典型特征。”

有机比喻适合于教化的阐释。一个有机体随着时间而发展，它的形式不是从外部强加给它的；它是自主的。它跟环境的关系既不是被动的，也不是与环境脱节；它吸收它需要的东西，将它转化成自己的组织（tissues），在蜕变的奇迹中将形式强加在异质而原始的物质之上。最重要的是，尽管它是自然的一部分，没有环境就无法生存，但它创造了自己，而且整个发展过程就像是出于一种内在的必然性。同样，对于赫尔德这个也许是有机类比最伟大的宣传者来说，正如F. M.伯纳德指出的，教化是“一个互动的过程，一个‘有机的’‘形成’过程，人们通过这一过程在特定的社会环境中相互影响”。同样的说法完全适用于洪堡。

在将历史视为人类作为一个整体的自我教育时，使用教化的概念同样会有便利的结果，这对于赫尔德和洪堡来说都是如此。它使阐述者能够为早期文明的原始性和诗意性找到一个值得尊敬甚至光荣的历史角色（启蒙运动低估了它们），同时还为依然具有吸引力的进步观念留出了可能的空间。正如洪堡所看到的，也正如他在《关于宪法的思考》和后来在《比较人类学计划》（1795）中指出的，历史不是简单的、累积意义上的进步，而是一种辩证的进步，因为人类总是先探索一系列潜能再探索另一系列潜能，从一种片面性摆向另一种片面性（Einseitigkeit，洪堡用这个字与上文的Eigentümlichkeit[个性]相对应）。但是，这里有某种进步的暗示，因为随着每一次探索，每一次“片面”发展，人类的经验就变得越来越丰富，所以潜在的个人文化经验也就变得越来越丰富。每个个体能够在多大程度上将他的潜力实现出来，这取决于他的机会和能力，用以吸收历史为其提供的人类文化经验并使之成为一个连贯而平衡的整体。“这是最热烈的幻想所能想象的人性的最高理想，”洪堡在《关于宪法的思考》中写道，“每一个实际的瞬间都是一朵美丽的花，然而只不过是仅此一朵。唯有记忆才能将过去和未来绑在一起扎成花环。”

这听起来像是黑格尔绝对意识的一个实验性和缩微化的版本，在其中，所有的矛盾都被解决了，就像黑格尔把哲学家的任务看作是回顾性的，把哲学说成是哲学的历史一样，这同样让人想起洪堡的教化概念。无论是得到最好培育的个人，还是最完整的哲学，都是能够最成功地吸收和最充分地包含各种文化和道德承诺的那一个，这些东西是由人类带入历史进程的，而且显然在许多情况下是矛盾的。这一在措辞上也许比黑格尔版本更谦逊的观念，绝没有死去。在一个更为受限的脉络中，T. S.艾略特对传统和个人才能的讨论看起来是它的一个版本。沃尔特•佩特笔下的蒙娜丽莎，这个最黑格尔化的女人（译注：这里指佩特借评价达芬奇的画作重新塑造的蒙娜丽莎形象，他认为蒙娜丽莎是“时代精神”的象征，所以这里说她是“女人中最黑格尔化的”most Hegelian of women），是它的一个形象。它还提供了一个有争议的标准，用以检测不同个体之间文明教养是高是低的差异。它继续为学术史家提供一个他们可能不再相信的一个作用，用阿克顿勋爵的话来说，“政治科学是历史洪流的沉积物，就像从河沙中淘出来的金子。”

（本文为洪堡《论国家作用的限度》英译本（尚无中文版出版）导言节选，由译者授权刊发，注释略去）

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