杨立华谈中国哲学与中国哲学史

杨立华，北京大学哲学系教授。治中国哲学史、儒学、道家与道教，近年主要着力于宋明哲学及魏晋哲学研究。著有《气本与神化：张载哲学述论》（2008）《郭象〈庄子注〉研究》（2010）《宋明理学十五讲》（2015）《一本与生生：理一元论纲要》（2018）等，译有《章学诚的生平与思想》（2007）《王弼〈老子注〉研究》（2008）等。

今年，杨立华新作《中国哲学十五讲》由北京大学出版社出版。《上海书评》在北京大学采访了杨立华，请他谈谈中国哲学与中国哲学史。

《中国哲学十五讲》每讲的副标题都是人名与“哲学”的组合。您认为这些先人的思想何以被称为“哲学”？当中学按照西方的方式被冠以“哲学”之名，它在什么意义上有哲学之实？您认为哲学只有一个，还是有多个？

杨立华：因为“哲学”这个名字是翻译过来的，所以我们就形成了一个非常奇怪的论调：否认中国哲学。我关注的问题在于，我们中国文明里，有没有哲学这个形态的思考和哲学这个高度的思考，而不在于以哪种具体的形态来衡量它。类似地，“科学”是“science”的对译，“物理学”是“physics”的对译，如果仅仅因为是翻译词，就简单下我们没有的结论，这是思维的懒惰。其实西方传统里也没有统一形态的哲学。近几十年来流行的分析哲学，强调那个唯一的哲学，哲学界内相当一部分学者是不认的。它用语言的误用，取消了根本的哲学问题，把一切都变成了语言分析，这等于取消了哲学本身。此外，现在一些基于完全没有在哲学上被证明的、物理主义的心灵观念而展开的心灵研究，实际上也违背了哲学一直以来的传统。

我这几年试图给哲学一个定义：关于世界人生根本问题的理性的、成体系的思考。如果有人认为一定不能这么定义哲学，那我们不要它也罢。但是哲学之名我是坚持的，因为我们得强调中国文明的根源性，换言之，我们这个文明的道理，是有自己的根源性的思考作为基础的，这是关键所在。我们争的是一个文明高度的问题。在这个意义上，不能把它降低为思想，思想外延太广，形态太多，哪个时代都有，今天随便一个三流的学者也有所谓的思想——但这不构成哲学。所以我在所有的地方都强调中国哲学，这也是中国哲学学科从建立伊始，就在寻找和追求的目标。

《一本与生生：理一元论纲要》和《中国哲学十五讲》虽然形式不同——前者是“体系化的论述”，后者是关于十五位哲学家的讲稿——但在全书的论旨上，比如言及人的主动性、创造的生生不已、儒家作为合道理的生活方式，以及内容上，尤其涉及两宋道学的部分，有不少重叠处。您说《一本与生生》既是哲学的，也是哲学史的，而《十五讲》是对哲学体系的阐释，并非通史意义上的哲学史写作。您能谈谈这两本书，以及哲学与哲学史、中国哲学与中国哲学史的关系吗？

《一本与生生：理一元论纲要》，生活·读书·新知三联书店，2018年3月出版，208页，40.00元

杨立华：可以说，《中国哲学十五讲》至少呈现出了《一本与生生：理一元论纲要》的那个体系的资源。大体上我列的这十五个人，就是《一本与生生》的全部资源，可能唯一构成我资源却没有纳入的，只有少量佛教的内容，特别是对我影响很大的僧肇的思考。所以《十五讲》几乎是我哲学背景的整体，而我在《一本与生生》里的体系化思考的尝试，就是在承接《十五讲》呈现出来的这些哲学家的思考，是对于他们论证的复现或挖掘。

哲学史和哲学的关系，我觉得可以这么理解：哲学史是哲学理性在特定时代的彰显。因此我认为一切哲学的努力，或者说每一代哲学的努力，实际上都是哲学史的，既是哲学理性在这个时代的体现，又是对此前哲人的普遍性思考的接续。哲学之为哲学一定有普遍的一面，当然哲学家一定有时代性。这基本上是我对哲学与哲学史的关系的态度。《中国哲学十五讲》作为讲稿的汇集，呈现出了我的中国哲学背景，以及我体系化思考的背景，当然就后者而言，其中是有西方哲学的，只不过我不谈，我把它隐含在我的对话关系里。

我正在写的下一本书与《庄子》有关，我的想法是完全以哲学史的方式来写哲学，等于是《一本与生生》的颠倒：《一本与生生》以哲学的、体系化的方式，其实写的是哲学史，关于《庄子》的新书将完全按照哲学史的形态研究庄子本人，却贯穿了哲学性的思考。

《中国哲学十五讲》有清晰的儒道两条路线，可以说，这是一本儒道中心论的书。法家、墨家、名家、佛教，或是作为背景性的对照者，或是作为被反对的他者，极少地出现。在讲到王弼、郭象时，您会指出他们“会通儒道”“超越学派”的一面。为什么“中国哲学”是被儒道“代表”的？

杨立华：一定程度上，这是学界的共识，不少前辈学者都持这样的看法，比如余敦康先生讲，中国文化就是儒道互补。当然后来佛教进入了，但对于佛教的中国化，我认为，它是沿着佛教的儒家化和佛教的道家化这两个方向进行的。比如禅宗就是老庄化的佛教，受《庄子》影响非常大。所以我觉得，儒道不仅是中国本土固有的思想，而且更清晰地呈现了这个文明的思想基础。

至于其他各家，基本上都处在儒道之间。墨家是个例外，其实先秦真正构成学派的只有两家——儒家和墨家。道家不构成学派，它是一组思想旨趣相近的哲学家的集合，这里涉及的人物很多，像关尹、老聃、田骈、慎到、宋钘、尹文、庄周这些人都算宽泛的道家，但是他们之间没有明确的传承关系。儒家则不同：孔子到曾子，曾子到子思，子思到孟轲，脉络非常清楚——这还仅仅是其中一脉。《韩非子》的《显学》篇里讲，“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”，可见儒家和墨家早期都有清晰的学派传承。但是，道家的这种思想趣味却是我中华文明固有的一种趣味。如果粗糙界分的话，儒家还偏向进的一面，道家还是偏向退的一面，但二者亦非截然分开，大易哲学里，这两面都有，换言之，这是中华文明固有的张力。

我之所以没有选其他各家，一个主要的原因是，我个人认为在哲学，特别在形上学思考的高度上，还是儒道达到了更高的水准。其他比如墨家，在形上思考方面，更多地像宗教，这在《墨子》的《天志》《明鬼》篇体现得很清楚。而荀子当然也有天道的思考，但他的思想有太明显的综合性气质，而这个综合又不像后来南宋朱子对北宋五子的综合。我觉得荀子在最根本的对天道人性的思考方面，都没有达到孟子、庄子的思辨高度。至于韩非子，就更加如此了。韩非子的思想资源是荀子、老子，再加上前期法家，此外墨家和庄子应该也对他产生了影响。这种综合的努力实际上有为大一统帝国构建意识形态的方面，然而不论是思想的整合度，还是思想的思辨高度，我觉得都不够。对我来说，哲学的思辨高度始终是选择的尺子，如果陆九渊没有一个那样了不起的论证，我甚至也会把他去掉：“心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（采访者注：“所有人的心本质上都是同样的心。……万物的形态虽千差万别，但都是以理为根源和根据的。……人心能贯通于不同情势的事情当中，给相关的人和物以不同的安顿。这是心的作用的普遍性的体现。人心既能安顿事物，则必定是能够觉知事物之理的。由此可知，事物之理不在人的心外。既然理是事物的普遍根源和根据，心能普遍地觉知应该如何安顿事物，两者在本质上必定是一致的。”《中国哲学十五讲》，273-274页。）但是陆九渊就这一个证明，我认为也足以在哲学史上留名，这个对于一本论的论证，实在是中国哲学史上最简洁、最精美的论证之一。其实我是在《宋明理学十五讲》出版之后，2016年讲课时，才意识到陆九渊这个证明的伟大的。

当然在选择上，也需要考虑影响。十五家里唯一要说资格有争议的，可能就是嵇康，如果嵇康换成僧肇，或许就没有争议了。

《中国哲学十五讲》涉及三个时代：先秦、魏晋、宋明（汉儒作为“对照组”被提到过一次）。三个时代哲学呼应不同的时代精神，面对不同的时代任务。另一方面，您在解释某一家时，常与另一家互文，指出其中贯穿承续之处，仿佛隐约存在着某种整体性。您怎看待哲学的时代关切与普遍意义之间的关系？

杨立华：我先回应汉代的问题。客观地讲，我们前辈的研究，对汉代关注得不够。中国哲学史既有的传统主要关注四大块：先秦、魏晋、宋明、近现代。中间如果加上一个明清之际，往下算也行，往上走也行。原本我们对汉代和清代都不太重视，近些年的中国思想研究里，对这两个时代的重视程度增加了，一度俨然成了显学，对此我是反对的。我有很多朋友在做相关研究，我也会参加他们的会议，但是，对于清代哲学最高这样的论调，我颇不以为然，因为经学成就很高，学问很大，是一回事，思想系统深刻，是另一回事。所以中国哲学史历来关注这四大部分，是有它的道理的。当然我不是说汉代不重要，但是客观地讲，汉代的研究还有待深入，而进一步的研究最好不要完全局限于经学，我不承认这样的研究是哲学：经学就是经学，经学就是取代不了哲学，取代不了理学，经学的技艺不论如何高妙，没有理学，没有道理之学、普遍之思，它就只能扮演解释和传承的角色。《五经正义》在唐代成书，标志着经学的完备，如果经学足以说服不同意见，为什么后来还会出现道学、理学呢？难道关于天人贯通的各种详密的思想考察，就是一个天字、一个人字能够涵盖的吗？应该说，经学研究里能够承担起真正哲学思考的，只能是易学研究，我们可以把一切理学研究都算作广义的《易》的研究、易学哲学，但是要从《诗经》《尚书》里谈出哲学来，我想并不容易。在中国思想研究的脉络里，中国哲学是最重要的，别的是补充，现在反而有点别子为宗的意思了。我承认，我个人在汉代、清代这些方面的学养不足，我期待着同侪、后辈能够把汉儒、清儒真正令我们佩服的根本性的哲学思考讲出来，讲得有说服力。

我中国哲学史讲了二十年，原来教材上的人物都讲，后来渐渐发现，确实一些人只在那个时代有意义，很难说有什么了不起的哲学思考。我想，我们中国哲学研究最终还是要着眼于未来中国文化的建设，所以，要从中国固有哲学的根基出发，指向中国文明对世界承担的思想责任，提出哲学上的中国方案。如果一味地只作“客观的”历史描述，无益于这一目标的实现，因此大概从2005年、2006年开始，我基本上就只挑先秦、魏晋、宋明这三个时代第一流的大家讲。至于这三个时代的哲学的差异，主要还是体现了士大夫生存际遇和精神世界的不同。儒家哲学是到王阳明以后，才真正成为大众哲学的，这是王阳明最伟大的贡献，在此之前，中国哲学的思考局限在士大夫精英层面。

您能具体说说吗？

杨立华：先秦是两个阶段，第一个阶段是孔老时代。虽然我们现在不能证明《老子》这本书出现得那么早，但是平正地讲，我觉得它的核心部分是非常早的。《老子》有一个漫长的成书过程，最初流传的规模肯定没有五千言这么多，大概就是郭店竹简等几种传本加起来的一千三四百字。很可能老子的论述是散见的，不像儒家学派那么整严，可以很快地搜集整理出来，形成《论语》，但是《老子》这本书的核心观点应该是老子那个时代的。总的来说，这个时代礼坏乐崩，大变局正在酝酿，哲学家敏感地意识到了时代的变局。不同于过去汤武革命，改朝换代，面对的仅仅是——如《孟子》所说——暴君虐民的问题，如今从政治制度到伦理价值整体失序，这迫使敏感的哲学心灵不得不以思想来回应。另一方面，这个时候文明积累也足够厚了，系统的、整体的哲学突破蓄势待发。但总体上，这一阶段的思想氛围还比较单纯。

到先秦的第二个阶段战国，百家争鸣，很大程度上是源于根源性价值的断裂。我最近惊讶地发现，庄子和孟子在论证模式、论证思路上的一致性，虽然他们的哲学关切和最后的结论不一样。面对根本性的问题，这个时代最伟大的哲学家，必须在最根本的地方提供说服力，而横在他们彼此之间的，也全都是根本性的分歧。孔子只是淡淡地指出了一个思路，不用作太多辩护，到孟子这里就要提供一个完整的辩护。当时儒墨之争就如庄子在《齐物论》里形容的那样：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”而庄子本人的思考更直接到了知的根基、自我的根基，一切都在他质疑的范围内，包括像客体是否存在的问题。所以这个时代的哲学达到了极高的高度，不过总体上，各家的论证形态还是比较松弛，尚没有形成十分严密的表达。

魏晋是一个非常特殊的时代，虽然也是大变局，但在历史发展的脉络里，它有点像一个局部的反动。本来废封建，立郡县，贵族制向官僚制迈进，这时却突然出现了一个“贵族化”的回潮。实际上这反映了郡县制国家建立之初，一些根本问题还没有得到解决。其中最重要的问题是选官制度、人才选拔制度建立不起来，一旦施行了乡举里选制度，必然导致地方豪强的兴起，进而导致中央权威的削弱。所以到了东汉末年，中央权威和地方豪强之间的矛盾变得不可调和，曹魏政治集团和司马氏政治集团，其实代表了中央集权的重塑和地方豪强势力的巩固这两个方向。司马氏政治集团夺权以后，就稳定了晋武帝一代，后面全乱了，也没法不乱，因为它一边倒向了贵族豪强和地方豪强势力，后来所谓“王与马，共天下”并非东晋独有，西晋的乱局里已经埋下了伏笔。

在这种特殊的情况下，门阀士族的出现意味着，士大夫精英把一切优势集于一身。这大概是人类历史上罕见的：作为精英，既是大知识分子，又是高官，还有高贵的士族身份，世世代代承袭。可以说，乡举里选制度，以及随之兴起的地方豪强势力，带来了三国的英雄人格。三国的那批英雄不见得都出身豪族，但他们的人格里有豪族门风的影子。程颢讲，“后汉人之名节，成于风俗，未必自得也，然一变可以至道矣”，也就是说，东汉的豪族尚名节，他们自身的道德约束性是比较强的，在地方上确实塑造了极好的民风，哪怕贩夫走卒，心目中追求的也是伟大人格。但到了魏晋，随着乱局出现，名节没了，选官制度又变成了九品中正，“清议”便沦为了“清谈”：汉末的清议是有道德含义的，魏晋的清谈是没有道德含义的。地方豪强遭受了曹魏政权的打压，即使复辟以后，仍然面对着岌岌可危的局面，总之就是君臣之际不明，政权不稳，君也不安，臣也不安，而另一方面，这些士族子弟身上又集中了全部的优势——官宦世家、财富世家、文化世家、艺术世家，代代陶养出来的良好基因，使得他们连长相都跟一般人不太一样，这就酝酿出了一种非常奇怪的心态。他们能力极强，想干点事能极快地干成，但是却不知道该干什么，该捍卫什么，该为谁服务，天下没有值得服务的人，天下没有值得努力的事。因为他们没有任何外部的压力，所以整个人一下子就暴露在了时间和死亡面前，可以说，这个时代对时间和死亡的敏感是中国古代绝无仅有的。在极为深重的价值危机下，这个时代形成了许许多多极为敏感又极为脆弱的心智。随便活吧，放达吧，放达到不成样子：并非到竹林才有放达，上至何晏——何晏可是吏部尚书啊——已然是成天弄一群人在谈哲学了。

这个时候王弼为什么出来？从《世说新语》的那些小段落里面就能看得出，王弼跟其他人的调子是不一样的。一方面王弼的哲学思考能力使他能够正反兼说，自为主客，但更重要的是，他思想的总体指向不同。很多人以为魏晋玄学是清谈这种生活形态的哲学基础，不对，我认为王弼、郭象作为魏晋玄学最伟大的哲学家，恰恰是要对治和解决这个时代的虚无主义。王弼、郭象虽然注的是老庄，他们最核心的东西其实都是积极的。比如郭象在谈生死问题的时候，已经谈到了日新的问题，所谓“死与生各自成体”，几乎就是儒家生死观，基本上可以直接接续到后面的张载和二程。

到了北宋，郡县制国家经过上千年的探索，形成了一种过度成熟的政治文化。所有可提防的地方全知道了，全在提防，结果导致天下陷入一个隐忧的局面，因此北宋的士大夫总想承担天下。另一方面，北宋的君主宽容士大夫。具体原因也不明，王夫之在《宋论》里的解释有一定说服力：“夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也。”赵宋王朝出身寒微，对天下有畏惧之心，所以不敢。苏东坡把不忍和不敢揭示为人性的本质，我觉得很了不起。（采访者注：苏轼《韩非论》：“仁义之道，起于夫妇父子兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢，不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。”）人为什么不为所欲为？一个是不忍，一个是不敢。某种意义上，这比霍布斯高明，霍布斯就讲了一个不敢。

北宋另一个背景是佛老盛行，换言之，儒家实际衰落了。我们从韩愈的《原道》里可以看到，佛老对中国文明的几乎所有层面，从价值、生活到政治，都发生了影响。所以中唐以来儒学复兴运动的努力，实际上就是维护中华文明固有生活方式，比如考虑如何安顿忠孝节义。但是韩愈的解决方案还不充分，理论建设层面着力不够，而佛教除了有成型的生活方式，背后还有成熟的哲学论证系统。所以到了北宋，程颢便开始在批评佛教的过程中树立儒学的基本方向，为儒家生活方式确立哲学基础。应该说，是北宋五子的哲学努力，以及后来朱子对这些努力的总结，根本地从理论上解决了这个问题。

您注重哲学的表达形式——《十五讲》中提到了“哲学写作”“注疏”“诗歌”等形式。其中注疏的形式似乎最有中国特色，后世的哲学家“必须在自己的思想和孔孟的理论表达之间建立起关联”，“通过经典解释来发挥和创造”。您如何看待“中国解释学”的命题？您自己在讲解先秦哲学家时，是如何处理它们和后世注疏之间的关系的？

杨立华：“中国解释学”这个讲法是我的恩师汤一介先生提出来的，他之所以这么提和他个人的学术实践有关。解释本身在中国固有的传统里主要有两种形态：一种是依文本脉络的注疏的形态，另一种是依问题和思想展开逻辑的说或者论的形态，典型的比如《太极图说》《通书》。注疏的好处是，对思想的阐释能够内在于经典文本的固有脉络，但缺点在于，无论怎么在一段注疏里构造出文本之间的指涉关系，都没有办法将某种逻辑结构充分展开。反之，论说体有利于思想的阐发，却容易割裂文本。

实际上，先秦时引述经典，断章取义，刻意误读的，并不在少数。比如《大学》引用“苟日新，日日新，又日新”，这句话在原来的上下文里，表达的不见得是《大学》强调的意思，当年发挥起来比较自在，只要能沾上就行。然而我们后世解释时，会更关注思想的主体，尤其当这个文本的作者是一个伟大的哲学家时，我们大致认定文本的篇章结构是由他谋划安排的，这时文本的脉络就不能随意割裂。为什么前人引《诗经》《尚书》可以？因为它们没有明确的著作主体，引用者发挥出了伟大的新意。而我们今天研究大哲学家，则是要去看这些先哲是如何思考的，他们对于问题的解决方案是什么。

总之注疏和论说各有利弊，但是我们可以尝试做兼顾二者的工作，即在依逻辑展开的结构里，同时安置文本脉络，在文本脉络中细致解说。就我已经出版的几本书来说，《一本与生生》一些地方割裂的痕迹比较重，可能直接把材料拿来为我所用，但到了《十五讲》，因为它毕竟主要承担的是哲学史的工作，我对文本脉络就强调得比较充分，但有时限于篇幅还不够。我正在写的《庄子》这本，目前已经完成了七万字，应该说整个调子是完全找到了：在逻辑结构和文本结构统一展开中，安顿对于每一段材料的细致解说。在不歪曲文本固有脉络的前提下，我希望可以提出一些创说。

对于先秦哲学，我的处理原则是，以后世注疏为辅助，重在经典文本的内证。比如孔子对“仁”字的阐发，最重要的是《论语》中《颜渊问仁》一章：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这里“克己”和“由己”的关系是什么？其实它们的关系如此明显，却为此前的注家忽视。朱子把“克己”解释为“胜身之私欲”，有人批评朱子，在我看来，朱子说的当然对，只不过他没有讲出思考过程。面对“克己”，首先要追问：谁克己？答案是：己克己——“己”一分为二，被克制的“己”和克制的“己”，被克制的“己”当然就是“己”的被动部分，换言之，是己私。于是，仁者便是能够让主动的“己”主导被动的“己”的人，而这不就是不为他者左右、发扬主动性的“由己”的人吗？后世的注家，除了程朱这样的人，大多随文解义，偶有发挥，鲜有讨论到这个层面的，这便是为什么我更注重文本之间内证的原因。

您说“任何一种哲学都指向某种生活安排”，于是，《中国哲学十五讲》还有一条政治哲学的线索。比如无为作为先秦各家一般的政治原则，其老庄一脉，到王弼那里，有了具体的可操作性；比如嵇康否定音乐的政治功能（您借此质疑了韦伯），体现了不同时代政治哲学基础的更易。您能对书中的这条线索做进一步勾勒吗？

杨立华：先秦和魏晋哲学家的政治哲学指向非常明确，都有关于理想政治秩序安排的考虑。孔、老、孟、荀、韩都有，庄子——如果我们按刘笑敢先生的考证，视《庄子》内七篇为庄子本人所作——也有，只不过庄子对此不太关注，重心不在这里。总的来说，先秦诸子在实行君主制上达成了共识，分歧在于什么是理想的君主，以及什么是理想的治理态度。儒道两家都是期待明君的，所谓君为臣纲，君有刚明之德，臣有柔顺之德，这样的格局在《周易》和《易传》就出现了。儒道两家也都把无为作为最高的政治理想：道家觉得天下大乱，是因为欲望太多，导致了种种非必要的作为和额外的添加，而好的治理是“辅万物之自然，而弗敢为”，理想的统治者使自己成为他人实现自己的条件；儒家的无为政治更多立足于社会风俗层面，良好的政治运作依赖于良好的政治人格，良好的政治人格——理想的君主和贤达的臣子一定是良好的风俗塑造和陶冶出来的。两者对无为而治的运作机理和所要达到的目标有不同的理解，对圣贤也有不同的理解，但是在追求某种意义上的贤能政治这点是一致的。先秦唯一反贤能政治的是韩非子。韩非子为什么重法？因为驾车的不可能总是最好的驭者，能有几个人是王良呢？如果最平庸的驭者——庸平之主都能把车驾好，那便无后顾之忧了。虽然时代问题、技术条件、表达形态不同，但这里的原理和民主政治的原理未必没有相似性。

对于贤能政治，王弼、郭象都是继承的。魏晋玄学对老庄思想的发展之一，是赋予无为以新的内涵，这尤其体现在郭象对君德的理解上。郭象在解《逍遥游》“尧让天下于许由”一段时，颠覆了原先《庄子》里许由为大、尧为小的形象，他认为许由不过是尧之外臣，自闭于无为之域，狭隘地将山林与庙堂对立起来，反而是有所待的，而尧贯通方内方外，是“无待逍遥”的真正的圣王。郭象在《大宗师》注中说，“圣人常游外以冥内”，理想君主的人格一定是有体有用的，身在庙堂之上，其心无异于山林之中，应接万物，内在并无分别，只有这样的人才能真正顺通万物，实现理想政治。郭象的神奇之处在于，他虽然对《庄子》某一段的解释未必都对，但真的仔细通读《庄子》，还真不能说他不对，确实，把自己局限在一域，就是偏狭的，至人一定是贯通的。当无为的涵义丰富了，无为的现实操作的可能性就极大地增大了。王弼的以无为本发挥的功能也类似，但是王弼更强调最朴素的政治结构。《老子》里其实是有政治秩序的，很多人以为老子的无为就是无君、无政府主义，哪有这回事？老子动辄说“侯王若能守之”，而且《老子》里有一句话特别重要：“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”按照王弼的解读，政治秩序不能没有，但有好坏之别，好的政治秩序是以“朴”为根本、不割伤万物之自然的“大制”，过此以往，就是人为添加、文明过度，一定是不好的统治。某种意义上，王弼既强调了官僚系统的必要性，又指出了这种必要性的限度，而顺着他的思路，我们始终可以追问，什么是出于天道自然的政治秩序，以及这一秩序如何才能是良好的。

我讨论的三个时代里，普遍没有政治哲学维度是宋。我觉得这是宋学分裂所致：范仲淹、王安石这些人关注政治改革，而张载、二程，到后面的朱子，认为这不重要，真正重要的是基于能被证明的价值体系的好的社会风俗的建立，简言之，前者关注的是政治问题，后者关注的是礼俗问题。所以整个新儒学——包含心学、理学、气学——脉络里的人，普遍都不喜欢做官，他们有点像孔子，人家问孔子为什么不为政，孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”为政实际上就是社会风俗的教化，有了这个作为根本，政治就糟糕不到哪去，即便制度再糟糕，还是会出现善良正直的人。朱子和陈亮的王霸义利之辩，除了根本政治理念的分歧，还有历史观的分歧，而朱子之所以极重《资治通鉴》，就是因为好的历史写作可以塑造未来的人格，同时，每一代人的自我成就里，也都有历史人格的典范作用。总的来说，新儒学诸家都不太关心政治制度，尽管他们也有一些变革的需求，但指向的都是冗官、冗兵、科举这些特别具体的事务。两宋道学容易给人为统治阶级服务的印象，我想与其说它为统治阶级服务，不如说它是接受现实的政治秩序。人类能够想象的政治秩序无外乎有限的几种，哪种绝对没有弊病呢？在这个前提下，社会风俗好或许的确是更重要的。

至于嵇康，主要就是我个人喜欢。我认为嵇康确实有第一流的思考能力，《声无哀乐论》也绝对是第一流的关于乐教的哲学作品。嵇康不下工夫，一讲天道自然就“元气陶铄，众生禀焉”，无非就是汉代流行的元气论。他的一切辩论都以自然之理，换言之，我们的理性为原则，在他看来，历史和经典的权威是不充分的，这个风格对魏晋时代的影响很大。我一度尝试反驳他的《养生论》，但用尽一切逻辑手段，都无法证明神仙没有。某种意义上，我想通过嵇康这位清谈之魁，呈现出魏晋清谈的方式。

您在解释朱熹的“天理”时说，“天理”的真正内涵是“以‘当然’为核心，‘能然、必然、自然’的完整展开”，在解释王阳明的“心外无物”“心外无理”时说，可以把阳明的“心”理解为“一个民族的历史精神发展的整体”。这样的表述很容易令人联想到德国观念论，您是有意为之吗？

杨立华：这并不是有意识的做法。我很长时间都在思考天理内涵的问题，目前的解释应该说完全基于朱子自己的表达。而阳明这里，确实是我勉强要把“心外无理”讲通，包括良知也是。如果说良知是现成的，每个人都有知是非之心，可世界上总有人的是非观念是错的，而他还那么真诚地相信，那这就不是他的良知吗？还有刚出生不久的小孩，有的时候就是是非不分，所以如果不联系到一个历史性民族精神的大心，可能就解释不通。我多少有点无奈，对于阳明这个级别的大哲学家，我坚持的态度就是仰望，在仰望的过程当中，有不能理解的，要勉强去理解。我后来发现，我的思想成长就这么来的，勉强理解不能理解的，结果或者发现我的理解不对，从而加深了对文本的理解，或者增加了自己的思考强度，他过不去的，我得过去，恐怕我们的哲学工作就是这么推进的。

当然我也受到德国观念论的影响。先刚读了《宋明理学十五讲》，觉得理学很多地方都跟黑格尔、谢林讲的太像了，当然也有很多不同。包括《一本与生生》的写法（采访者注：“在论述的结构上，[《一本与生生》]是以《太极图说》为参照的。第一至第三章，……是有关本体问题的讨论；第四至第六章，……关注的是心性问题；第七至第九章，……重点在于儒家价值的当代阐释和论证。最后一章是对理一元论建构的关键问题及本书的尝试性解决的重述和梳理……”《一本与生生》，第4-5页），先刚也认为跟德国哲学有相似性。我蛮同意丁耘的讲法，普遍的哲学理性，在面对根本问题的时候，能够选择的思想形态恐怕是有限的。基本上，哲学的形态无非两种，要么从客体出发，认为客观世界是不用质疑的，继而去认识客观世界，要么从主体的直接性出发，从我思出发，比如我最近发现，孟庄居然都是从类似于我思的立场出发的，只不过走向了完全不同的道路。

您着力挖掘中国哲学的思辨性，并把这种思辨性落实在对语言表述的模糊性的克服上。这体现在您对王弼、郭象的看重，也体现在您本人的结构化解读实践。您说道学在北宋脱颖而出，主要不是时代环境所致，而是其哲学品质——有效的论证和说服力的结果。为什么您那么重视思辨和清晰？

杨立华：我觉得哲学之为哲学，提供的是强有力的道理，而境界说是没有说服力的。所谓境界，基本上不应该进入语言，那是不言之教，是个人体验。我不重功夫论，我认为宋明理学走到后面太重功夫论是大问题。程朱讲功夫讲得很清楚：“涵养须用敬，进学则在致知。”而到阳明后学那，对功夫的关注细如牛毛。然而每个人都想把掺杂了自己个体经验的那个功夫作为普遍的东西，这本身就是矛盾的。你个人体验、感悟到了某种境界，这是没法普遍化的，比方说你因为静坐而顿悟，有的人静坐就没有。所以我特别反对把中国哲学讲成境界形态、功夫形态，我觉得这是对中国哲学的侮辱和贬低。我们谈道理就是普遍的，你谈境界、谈功夫就是个人的。你要追求境界，大可以自己追求，不必把体会到什么境界说得天花乱坠，这个“境界”既无法印证，也无法传递。所以我极烦讲天地境界，要么就扎扎实实做，用道德人格改变身边所有人，感染一个时代，这是个人境界和功夫获得普遍性的唯一手段——不是靠说的。

我觉得不强调思辨性，就取消哲学了。在这个意义上，我多少有点同情分析哲学，哲学就是要说清楚，要说服，要证明你说的是对的。当然证明的方式有多种，在一个权威系统完备的时代，我们引用孔子说的、毛主席说的就对了，但是当权威被动摇了，孔子说的也可以被质疑的时候，不用思辨，不用论证，思想的说服力在什么地方？你凭什么说你说的是对的？我觉得这便是哲学的意义所在。所以一直以来，从《气本与神化：张载哲学述论》《郭象〈庄子注〉研究》到《宋明理学十五讲》，我若干本书延续的脉络，都是把中国道理立起来，把中国道理说清楚，把中国道理的说服力讲出来。可以说，我取得了局部的成功，至少我在课堂上是极具说服力的，这个说服力不是靠别的，就是靠道理。如今我上课说话声音越来越小，越来越平，就是按照道理、逻辑逐条地展开，常常讲到中途，我问：我说明白了吗？而我以前问的是：你们听懂了吗？现在换一种问法，学生觉得我说明白了，那我往下走，觉得我没说明白，我就重新说。

承接上一个问题，您在讨论邵雍时说，邵雍把习语尽可能地结构到他的体系中，“极致地展现了那个时代语言的思的边界”。您强调哲学的当代性，把哲学视为每个时代重估价值的努力，在这个意义上，《一本与生生》和《中国哲学十五讲》都选择当代汉语来展开论述。您怎么看待其他老师在别一方向上的工作：从西学出发，继而用文言阐释道体学？

杨立华：首先，就思的方向，我非常欣赏丁耘今年出版的《道体学引论》。我觉得今天就是要无所畏惧，不苟流俗，不管别人的毁誉，拿出思的勇气和思的力量，直面真理。语言上，学者都有各自的尝试。《道体学引论》其实有两种语言，一种是完全的现代汉语，还有一种是有点文白夹杂、偏文言的语言。看得出来，丁耘写得一手特别好的学术型的现代汉语白话文或者说语体文，所以他开头写西学的部分，文字非常流畅。他在讲中国学问的时候，我个人觉得可能和他的阅读有关，就哲学史脉络而言，他比较多地接续了学案的脉络，另外，他的语言风格也受熊十力的影响比较大。丁耘的《引论》和我的《纲要》写法不太一样，我还是尽可能地想把环节都讲清楚——虽然肯定有很多不完善的地方，我将来继续写《理一元论》时，可能整个思考的起点都会完全改变——而丁耘兄的做法是，先有一个大的轮廓，在这个轮廓里先去判摄中西各家哲学，把各家哲学传统放在一个位置上，呈现出一个结构框架来。据说他后面还会有几大本，我想如果文言足够表达清楚，用文言表达完全没问题，但是如果文言不足以表达的时候，我觉得用现代白话文，也不失为一种选择。

我的选择是坚决不用文言，因为我希望彰显现代汉语的力量。我们活在现代汉语的世界，我想用《一本与生生》来测试一下我们这一代语言的思考能力和思考疆界。应该说，潜能是巨大的，我们积累了太多的表达——既有传承自古代的，又有从外部涌入的，有近代中国人发明的，还有随着技术变革、时代变革而新造的——这个语言已经丰富到我们不用掉书袋，只需浸淫其中思考的地步了。邵雍的可贵之处便是，他的《观物内篇》没有一个概念是随意的，他几乎穷尽了那个时代所有可以表达思想的语词，凡是能够哲学概念化的全都哲学概念化，结构到他的四分的体系中，我们今天却没有人这么做。每个时代的哲学家都是通过其所在时代的语言来工作的，语言构成了天然的限制，好在我们这个时代的语言之丰富令人兴叹，重要的是我们能不能把其中一部分真正结构成一个生命体，让这些词在一个思想的结构中被赋予更深刻、更清晰的哲学涵义，从而获得更强大的力量。

我觉得今天思的勇气是第一位的，这方面我和丁耘都动手得比较早。当然西方哲学出身的学者更有优势，毕竟西学还是显学，居主导地位。在对《一本与生生》的批评中，或隐或显都有一点，我居然一句西方哲学都不引，仿佛我藐视了西方哲学。我并没有藐视，我之所以不引，一来是我对叙述简洁的追求，把想说的说清楚就可以了，没必要写得厚，二来，我作为中国哲学研究者，不宜随便引西方哲学，八十年代引西学，大家都觉得新鲜，即便引得不那么地道，也是一种思想的激发，但今天的情况不一样了。我最近写作到一个地方，犹豫要不要讲几句笛卡尔，最后还是决定不讲，毕竟我读的只是中文翻译的《第一哲学沉思录》，我不懂法语、拉丁语。我写《一本与生生》的时候也特别想引康德、海德格尔，书中的一些部分甚至直接在和康德对话——有人认为关于世界是否有开端、终结的问题，康德的二律背反就解决了，我并不认同。最终选择不引，多少也有些不得已。