尔时有佛｜了凡与善

【编者按】佛教从印度传入中国近两千年，早已成为中华传统文化的有机组成部分。《法华经》“化城喻品”曰：“尔时有佛名大通智胜如来。……尔时所化无量恒河沙等众生。”更好地了解佛教历史文化，能帮助我们更好地理解中华文明自身。有鉴于此，澎湃新闻（www.thepaper.cn）思想市场栏目特约请北京大学佛教研究中心主任王颂教授开设专栏“尔时有佛”，从多元的角度介绍佛教的思想、历史与文化。

“诸佛不断性恶，阐提不断性善”，本篇概述佛教善恶观。佛教固然强调个体的实践性是第一位的，也兼及有关集体的善恶的问题。本篇最后论及“集体性的恶”，今日恰逢提出“平庸之恶”概念的犹太裔政治思想家汉娜·阿伦特（1906年10月14日—1975年12月4日）的忌日，参同经典，或亦算是一种应景和纪念吧。

“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，这首偈颂常常为人引用。鸟巢禅师就此对白居易说：“三岁小儿虽懂得，八十老翁行不得。”《了凡四训》中云谷禅师教导自认为命数已定、“悠悠放任”的袁了凡说：“命由我作，福自己求”，授予他功过格，日积一善、日格一非，终于成功地改变了命运。近代净土宗印光大师对该书推崇备至，印赠百万册与信众，至今不少寺院仍然以该书结缘。不过，学佛不能简单地等同于积善行德，我们对此要有所了解。

首先，善恶与佛教追求的终极目标——小乘可以概括为解脱，大乘可以概括为成佛——并不具有必然的联系。佛教对生命的基本看法是轮回。善恶的行为导致不同的业报，但善业也好恶业也罢，它决定的是我们下一期乃至无穷期生命的苦受、乐受，却丝毫改变不了我们承受轮回之苦的根本事实。例如行善的人福报就大，来世可能会成就更美满的人生，甚至成为天人。但即便贵为天人，他仍然有寿命，仍然不免生老病死之苦，生命终结以后还会在六道中流转，甚至堕落为恶鬼、畜生。也就是说，更大的快乐必将导致更大的痛苦。而摆脱痛苦的根本手段，并不在于善行，而是借助冥想等修行手段，断除对自我的执着。对原始佛教时代的修行者而言，世俗意义上的善恶并不是他们关注的问题，行者甚至应该抛弃善恶的评判。我们开头看到的那首偈颂，原本出自《阿含经》中迦叶与阿难的一段对话，从上下文来看，“众善”指的是“三十七道品”，有特定的宗教含义，与我们世俗所谓善行并不在同一个层面。

大乘佛教对待善恶的态度较为复杂。大乘经典与传说塑造了百转千回、历劫修行的佛与菩萨的形象，但尽管这些描写带有强烈的伦理色彩，我们仍然不能简单地以善恶来加以评判。大乘佛教的基本立场是人法二空，因此对善行，需要以空、无相、无愿的三解脱门来予以对待，反对有意识的、刻意的善行。例如布施（檀那波罗蜜）是六度修行之首，涵盖伦理学意义上的乐善好施，但布施心不可得。佛说：“菩萨布施时，知布施空、如幻，不见为众生布施有益无益，是为菩萨住檀那波罗蜜。”

恶行固然一定导致恶果，善行却并不一定必然导致善果，就结果而言，人的行为的负面效果往往大于正面效果。这听起来似乎有消极的色彩，然而事实是否令人悲观，不在于事实本身，而在于我们如何看待事实。同样是行善，可以分为本能的行善与有意识的行善。有意识的行善大都基于我们后天的习得，如父母师长对我们的赞扬和奖励，行善事实上演变成了一种补偿机制。由此我们的每一个善的行动，在导致善的结果的同时往往也伴随着恶的结果。我们在行善的时候，有没有不由自主地在内心对自己予以认可呢？有没有为此而沾沾自喜呢？在佛教内部绝对的他力信仰者看来，善是伪装与自我蒙蔽，坦露、承认人性的恶才能获得救赎，亲鸾说：“善人尚能往生，何况恶人！”这固然是一种极端的主张，但也提示我们对伪善的警惕。

综合而言，积善修福是佛教的方便说，佛教思想对善恶有丰富的多维度的论述，切不可以世俗的伦理意义来加以妄断。

进一步言，佛教主张性善还是性恶？人们往往对此各执一词，莫衷一是。佛陀确立了佛教的基本教义，核心一点就是众生无始以来为无明所缚。无明固然不能等同于伦理学意义上的恶，但无明是恶的根源，因此似乎可以说佛教是主性恶的。另一方面，大乘佛教又讲众生皆有佛性，我们熟悉的禅宗特别强调这一点。六祖说：“何期自性，本自清净。”临济说：“赤肉团上有一无位真人，常从众人面门出入。”又如“父母未生以前”、“一真无妄之体”、“本来面目”等说法，似乎又是讲性善。我们承认佛教在其发展过程中，吸收了不同的思想文化，自释迦牟尼时代以来有演变、有差异，但我们也应该注意到，万变不离其踪，佛教对于人性的基本认识并没有改变，不能简单地用性善或者性恶的说法去概括。强为之言，佛教认为人性是非善非恶的。智者大师《法华玄义》说：“善法恶法异，是世界；说今善法生后善法，是为人；以今善法破今恶法，是对治；非善非恶，是第一义。”王阳明说：“非善非恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

生命的基本驱动力是欲求，也就是对生的渴望、爱的追求。用佛教的语言来讲就是无明。婴儿在妈妈的子宫里感受到温暖与呵护，有了爱的记忆，随后又会有失去爱的痛苦记忆（分娩）。这些都是与生俱来的，每个人概莫能外。婴幼专家告诉我们，自然生产优于剖腹产，母乳喂养优于非母乳喂养，这都是因为前者更符合自然状态，相对而言可以让失爱的过程获得一种较为自然、平缓的过渡。由此可知，人的生理需求（例如乳汁提供营养）和心理需求（吮吸母亲乳房所获得的安全感和满足感）从来都是交织在一起的。人是精神和物质的混合体，即佛教所讲的名色。无明缘行、行缘识、识缘名色。欲求是一种自然的驱动力，是生命的特征，无所谓善恶。生命个体（名色、六处）产生后，就会有感受（触、受）、渴求（爱）、存在（有）乃至自我（生老病死的主体）。就会发动有善有恶的意念，产生有善有恶的行为。把自己感受到的爱投射到他人、回报他人，就是善；渴望爱而不厌足，甚至为了获得爱而损毁他人，就是恶。对善与恶的差异性的认知就是分别心，使得我们的烦恼之火愈燃愈烈。这些，即身口意的行动造成业。业是一种牵引的力量，牵引我们获得新一期生命。由此周而复始、无穷无尽。《人本欲生经》说：“爱（这里指佛教所说的“渴爱”，即广义的欲求）因缘（导致）求，求因缘利，利因缘计，计因缘乐欲，……便有斗诤言语、上下欺侵、若干两舌多非，一致弊恶法。”东晋道安法师对此概括说：“爱为秽海，众恶归焉。”我们概括说：生命的本来状态并无善恶之分，但生命力驱动的结果必然导致善恶。

即以世俗意义上的爱而言，我们一般都肯定为伦理学意义上的善。但佛教认为，对他人的爱不外乎是对自我的投射，有分别有执念的爱都不是无私的。爱的行为不但会导致“爱憎会、怨别离、求不得”诸苦，还会构成我们自身的业力。爱他人的行为看起来是作用于他人，实际上只能作用于我们自己；爱的行动丝毫不会改变他人的命运，只会改变我们自己的命运。

相对于将理论基石奠定在“自然状态”、丛林法则之上的性恶论，和人人皆为尧舜的性善论，佛教主张中道。在强调人的主观能动性，而非强调外部制度性约束的同时，又强调不放任，精进向上，对治习气（因此袁了凡听了云谷禅师的教诲之后，变得“战兢惕厉”）。尽管人生而烦恼，但烦恼是解脱的种子；尽管说众生皆有佛性，但佛性作为一种潜在的可能性，并不可能在众生的一期生命中化为现实。佛教认为：“诸佛不断性恶，阐提不断性善。”众生与佛一样，就潜在的可能性而言，善恶同具，关键在于善与恶在实践中的显现。我们应该警觉的是：众生虽然并非都是极恶的一阐提人，但从实践的层面而言，行恶总要比行善容易的多。

在人类社会中，有组织的善往往都是伪善，甚至是恶；而极端的恶却一定是有组织的。即便是再微不足道的善行，也有可能需要个体付出极大的代价（有的哲学家甚至以行善所付出的代价来衡量善的大小），但行恶却往往可以信手拈来，在组织中行恶甚至可以浑然不觉或者装作浑然不觉，这就是所谓“平庸之恶”。不过我们却不必因此而悲观消极，因为就行善与行恶的效果和意义而言，结论正相反。个人只要有意愿行善，哪怕他的能力再有限、地位再卑贱，他都可以实现，甚至可能成就极大的善；而恶则需假群体之手，其威力才能几何级增长，所谓“大盗窃国”，卑微的个体并不具备行大恶的能力。由此可见，就教义的内在逻辑而言，在所有的宗教中，佛教给个体的独立和自由留下的空间最大，禅宗可以发展出呵佛骂祖的主张，绝非偶然。因此，佛教相对而言最能避免集体性的恶，这一点历史已经予以了证明。当然，就佛教的教义而言，最大的善莫过于发菩提心、行菩萨行。《华严经》说：“犹如大海一滴水，若有菩萨初发心，誓求当证佛菩提，彼之功德无边际，不可称量无与等。”

绕了这么一大圈，读者可能还是要追问：依佛教的思想，个体到底该如何作为？笔者无力作答，只能以禅师的教诲敷衍了事，“万缘放下、一尘不起”，以非善非恶的本来面目而积极向上。或者还是套用了凡先生的那句名言吧，但愿此身，“从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生”。