孙嘉琪︱灵知的前世今生（下）：沃格林、施特劳斯与霍布斯

如何处理沃格林的思想遗产？

如果我们试图对灵知主义的上述悖论进行思考，我们不得不提及的一个人物就是沃格林。林国华将沃格林称为“灵知批判大师”（189页），此话不假，沃格林毕生与各路灵知缠斗，他是对“灵知撞击地球”这个灾难现场最具敏感度的思想家。在他那驳杂的论述中，或许最生动也最具现代意义的就是那些对现代意识形态的灵知式分析，并指出极权主义乃是这种意识形态病态的终极形式。尽管沃格林后来承认自己的这一“灵知现代性”分析线条比较粗，也承认了对现代性的分析需要一种元素之间的混合。但是他在修正自己的观点之后，仍然固守这一分析的正当性，他自己表明：将诺斯替主义这个范畴应用到现代意识形态，依然站得住脚（Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 34, Autobiographical Reflections, University of Missouri Press, 2006, p. 93）。

但是，沃格林的灵知主义现代性分析存在盲区吗？林国华非常敏锐地意识到，在沃格林对灵知主义分析当中，几乎闭口不谈马西昂。原因在于，在沃格林看来，灵知主义几乎就只有一种“堕落的形态”，也就是他所一再分析的那种卷入尘世的“末世的内在化”（immanentization of eschaton）。林国华认为，沃格林不公正地对待了灵知主义，其理由就是沃格林专注于与“堕落灵知”作战却罔顾马西昂。而林国华分析认为，拥有犹太基因的罗森茨威格和施特劳斯，显然对“负典”有着更为深刻的认识。

着眼于此，林国华独具创新地提供了如何处理沃格林思想遗产的方案。依据他的看法，沃格林的《秩序与历史》前三卷和《政治观念史稿》可以构成一部完整的欧洲政治思想史作品，而这整个作品都是以灵知主义为主线的。林国华高度评价沃格林与堕落灵知的缠斗工作，却对沃格林自己晚年致力于构建的“历史秩序”体系评价很低，按照他的看法，从《秩序与历史》第四卷《天下时代》开始：“沃格林似乎再也没有足够强悍的力量去组织他异常博杂的思绪和文献材料，他在漫无边际的史料中彻底迷失了。非常不幸，也非常反讽，这竟然是一个终生以追寻‘秩序’为使命的学人的命运。”（155页）

沃格林

那么，沃格林的《秩序与历史》系列真的就沦为了“失去秩序”的笑柄了吗？我们不妨通过回顾一下近代以来的历史哲学发展，来评判沃格林历史哲学的意义，以及这种历史哲学与其灵知批判事业的潜在关系。历史哲学是一种体系化的努力，即试图从没有体系、杂乱无章的历史原始资料中梳理出某种原则或原理。这一努力在康德那里就体现出来了。康德的历史哲学与其整个哲学工作一脉相承，或者说，他不是作为一个历史学家来考察历史哲学，而是以其哲学的眼光来看待历史。在他看来，人类行为既不是完全地由本能所掌控，也并非如“理性的世界公民”那般行事。于是问题就在于：如果历史哲学的系统化工作既不是由自然因果性所主导，也不是由行为的目的论所主导，那么从哪里可以为历史哲学找到这种系统化的理论资源？康德对此的回答是：必须从“最终”目的——一种人类会下意识地就予以服从的目的——来对历史进行系统化。这种“客观目的论”既摆脱了人的本能的无目的，同时也避免了人的主观意图与目的的脱节。不过，康德这种做法其实并没有什么新奇之处，它不过是宗教“救赎史”的一个实践哲学版本，把救赎史中上帝那种全能的、仁爱的意志予以世俗化。而黑格尔不满足于康德这种纯粹反思的、带有假设性的历史哲学，其替代方案是“将历史进一步哲学化”，或者说，以理性或哲学的方式来处理那些具体的人类历史。人类历史成了“逻辑学”的试验场，最终人类历史被认为总是服从于“理性的狡计”。世界的普遍精神由此呈现为在东方升起，在西方落下的太阳。此后胡塞尔也不甘示弱，在其晚年的最后一部著作《欧洲科学危机和超验现象学》（Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phanomenologie）中，胡塞尔对西方哲学史做了一种历史哲学式的考察，在他看来，整个哲学史呈现为一种有着目的（telos）的进步过程，并最终在胡塞尔自己的哲学里达到最终创立。以上这些哲学家的历史哲学有着共同的鲜明特点：他们认为历史材料本身并没有为历史哲学的系统化工作提供多么有效的基础，历史事件的关联性只有通过一种先于历史材料本身的哲学基础理论才是可能的。换言之，他们都是在有了一种作为基础的哲学理论之后，然后再将这种哲学理论运用于历史分析，无论他们所处理的是抽象的目的论历史，还是具体的历史事件（如黑格尔）。在笔者看来，沃格林历史哲学的关键性意义正是在于：他既不满足于哲学对历史的“暴力化处理”——因为这会沦为一种超越性目的论的世俗形态，也试图从具体的历史形态中整理出一种“秩序线索”——这种秩序线索使得历史有形态、有体系可言，但却不是一种封闭的世俗目的论。历史的秩序不是来自于哲学家的生搬硬套，而是来自于具体历史情境中人们所生发出来的“符号化表达”。历史从来就没有一种可辨识的整体化运动，历史秩序的形成有赖于我们每一个人，有赖于我们去投身于这一场游走在秩序与无序边界上的危险运动。沃格林在《秩序与历史》第一卷开篇就曾说道：“历史的秩序涌现于秩序的历史。”（Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 14, Order and History Volume I, Israel and Revelation, University of Missouri Press, 2001, p. 19）这句话并非是一种简单的语义重复，它表明了：历史的秩序之获得，有赖于我们对关于超越性的经验的符号化表达，有赖于在这些不同表达符号之间的竞争关系。历史哲学仍然是一个开放场，而不是被哲学家的“理念”所命定的理性化发展史。

因此，如果我们将沃格林的批判性灵知主义谱系作为其清扫“无序”的事业，那么其历史哲学则可以被看作是正面地提供“秩序”的尝试。至少就近代历史哲学的发展来看，这一关于秩序的历史哲学显得颇具意义。从沃格林毕生所著来看，他犹如一个“悲悯的先知”，不仅体察到我们身处时代的堕落灵知气息，而且还对灵知式的末日狂欢忧心忡忡（在沃格林的论述当中，对克鲁泡特金、巴枯宁此等“末日灵知”的分析显得尤为精彩，也因此值得留意的一点是，尽管沃格林对基督教予以高度评价，却对《启示录》这一《新约》书卷评价不高）。他不懈地提醒人们，近代以来的极权经历从根本上就是一场灵知的末日狂欢，而我们如果要设法应对，则需要我们每一个人从灵魂中挖掘足够深厚的秩序力量，来延缓或者阻止末日狂欢的再次来临。

施特劳斯的“另类”面向

列奥·施特劳斯在国内的传播充满着戏剧性。不过，如果我们撇开意识形态的教条化纷争，施特劳斯其实是一个相当复杂的思想家：他不仅对如我们所熟知的古希腊理性传统有着深刻的论述，而且对中世纪犹太、阿拉伯传统亦有着富有洞见的考察。依托于“正典”“负典”这对定位词，林国华在其著作中给我们呈现了施特劳斯“不为人知”的一个面向，即施特劳斯的“犹太性”，或者如其所言——施特劳斯的“负典”时刻（191页）。众所周知，二十世纪的著名政治哲学家中遍布着犹太人。这包括“海德格尔弟子”圈中的施特劳斯、阿伦特、洛维特、马尔库塞，还有自由派知识分子以赛亚·伯林。不过，这些思想家的“犹太性”似乎都不明显：施特劳斯服膺于古希腊的“自然正当”；阿伦特则在其与肖勒姆的通信中宣称自己“从未有过对于犹太人的爱”（Hannah Arendt and Gershom Scholem, The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem, University of Chicago Press, 2017, p. 206）；洛维特信奉新教，并且对古希腊传统赞赏有加；马尔库塞则专注于抨击资本主义，崇尚的是马克思主义和弗洛伊德主义；而从伯林的学术进路来看，很难发现他对自己的犹太身份有何种关怀。

按照林国华的解读，施特劳斯比这些人对自己的犹太人身份有更深的意识。他对施特劳斯“犹太性”的挖掘是通过其晚年的通信对象来展开的。施特劳斯晚年不再与一再批判灵知的沃格林对话，而是转向犹太人圈子，转向了洛维特、克莱因、克吕格和肖勒姆。尤其是肖勒姆，他成了施特劳斯晚年的唯一伙伴。而肖勒姆可是何许人也？他是卡巴拉（Kabbalah）现代学术研究的开创者，是犹太学术中致力于挖掘灵知传统的代表。里拉在《搁浅的心灵》中关于施特劳斯的章节里，用了“古希腊是现代最美丽的发明”这句诗。很显然，从中可以看出里拉对施特劳斯“回归古典”的学术进路颇有微词，他似乎在暗指施特劳斯一生所致力于的古典“自然正当”不过是他自己的发明创造。在他看来，施特劳斯精心构筑的“古典”传统图景，服务于的是他那种历史悲观主义叙事，这个悲观主义叙事在施特劳斯本人身上没有实际的政治效应，但却在其身后的“施特劳斯学派”中生产出了一个“美利坚的故事”（《搁浅的心灵》，78页）。这一面向的施特劳斯是“显白”的施特劳斯，是大众可知的施特劳斯；但林国华认为，如果考虑到施特劳斯晚年的“犹太性”，那么里拉这句话用在施特劳斯身上就不那么合适了，它更适用于海德格尔那样的对古希腊传统有着更坚定地回归的人。由此，施特劳斯给世人呈现的“正典”学者形象似乎只是一个掩护，其背后隐藏着的是施特劳斯作为一个犹太人的学术关怀，并且还不是一般意义上的犹太律法传统，而是被肖勒姆所大力挖掘的那个“犹太灵知传统”，由此而论，施特劳斯是一个充满着“负典”基因的人。

林国华的这个论断并非没有根据，施特劳斯在写给肖勒姆的回信中坦言“无论如何我都在犹太人一边”（《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译，华夏出版社，2006年，480页）；不过从施特劳斯一生所致力于的研究及其立场来看，这一论断也很大胆。施特劳斯对古典政治哲学的心仪在其著作中表现得很明显，而他对犹太传统究竟持何种态度，则相较而言不那么明朗。并且，他还对“耶路撒冷还是雅典？”这个选择题有着极为敏锐的意识。那么施特劳斯自己如何选？里拉认为，在“耶路撒冷”与“雅典”选边站的抉择中，施特劳斯选择的是“雅典”（《搁浅的心灵》，74页）。迈尔通过施特劳斯和施米特之间的思想交锋，也分析认为这是一场政治神学（施米特）和政治哲学（施特劳斯）之间的较量（《隐匿的对话》，朱雁冰、汪庆华等译，华夏出版社，2002年）。而施特劳斯与沃格林的通信集，则干脆被编者冠以“信仰与政治哲学”这个题目（谢华育、张新樟译，华东师范大学出版社，2014年）。施特劳斯选择“雅典”看起来证据凿凿，而林国华的解读无疑是在挑战人们对施特劳斯的惯常印象，向我们呈现出一幅“另类面向”。

总而言之，挖掘出施特劳斯的“犹太性”颇有意思且重要，这有助于我们回避那些非黑即白的意识形态争吵，还原思想的高度复杂性和深度。林国华进一步的观点其实是：施特劳斯其实是一个灵知主义者！一生为古希腊“正典”著书立说的施特劳斯，居然在根本的立场上站在了古希腊的对立面。施特劳斯必须要做这个选择题吗？在《进步还是回归？》一文中，他曾坚持认为“两希”之间的紧张乃是西方文明保持生命力的奥秘：

承认西方文明有两个相互冲突的根源，这观点乍看起来非常令人困窘。然而，意识到这一点，又能给西方文明加一道保险，使西方文明得到安慰。西方文明的生活处于两套规范体系（codes）之间，处于一种根本的张力中。因此，没有任何内在于西方文明本身、内在于其根本构造的理由容我们放弃生活。但只有我们过那种生活，亦即以那种冲突为生活，这种令人安慰的想法才能得到论证。每人可以身兼哲人和神学家，而且就上述问题而言也不可能超越哲学与神学之间的冲突，或假装能够综合哲学与神学。但我们中的每个人都可以是，而且应该是哲人或神学家，亦即要么是面对神学挑战的哲人，要么是面对哲学挑战的神学家。（《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，华夏出版社，2011年，346页）

施特劳斯难道不是在此教导过一种“保持两希之间的张力”的生活吗？难道其晚年的思想经历了一种根本性的“转变”？实际上，我们很难对这一主张提供论证，因为毕竟施特劳斯对灵知几乎闭口不谈。正如林国华所留意到的，我们只能从他写给沃格林的这句意味深长的中细细体会：

关于我们在灵知问题上那长期的分歧，我就不讨论了。（《信仰与政治哲学》，142页）

我们无法得知施特劳斯与沃格林私底下就灵知问题有过多么激烈的争论，但可想而知的是，施特劳斯对沃格林的灵知主义现代性批判事业并不认同。究竟是解释路径的问题，还是一如林国华所言是“立场问题”？我们不得而知。不过我们必须得强调，林国华想说的是：具有灵知底色的施特劳斯，是马西昂意义上的灵知主义者，而不是马西昂的“背叛者们”——不是沃格林所不懈“围剿”的那种“堕落灵知”。如果这一点成立的话，那么施特劳斯与沃格林之间最根本的分歧，就不是所谓的“信仰与政治哲学”之争，而是犹太教与基督教之间的分歧，或者更进一步说，是“未经堕落的”灵知主义与基督教之间的分歧，是彻底与世界断绝关系与同世界维续某种关系之间的分歧。

危险的灵知与脆弱的心灵

如果我们把马西昂及其“背叛者们”同时考虑进来，我们就不难发现：在历史上，真正的马西昂主义者寥寥无几，而将末世“此世化”的大戏则一出又一出地上演——无论是在思想史上，还是在政治史上。灵知看起来极其危险，人的心灵的致命脆弱性似乎总是难以承受极端二元论所带来的压力。我们不能忘记，最为极端的二元论实际上是对人的贬低乃至彻底否定，正如林著中所提及的“救神不救人”。林国华认为沃格林的灵知主义批判“错失”了灵知的精髓，但是，我们难道不应该对灵知的这种“世俗宗教”潜能加以警醒吗？我们难道没有因此而体会到基督“道成肉身”的深明大义？或许，我们在此可以回到里拉孜孜不倦地探讨的老话题：现代政治的那些汹涌澎湃而又充满着暴力危险的思想究竟是从何而来？当神学想象力可以随意任性地沉思极端的可能性，加速实现“永恒”的火热心灵难道不会将世俗予以神圣化，将政治变成弥赛亚？

即便我们把这种世俗宗教式的激情抛在一边，还有这么一个关键问题需要考虑，马西昂主义——区别于堕落的灵知——在现代世界里究竟有没有回声？林国华认为是存在的，他认为霍布斯是一个隐秘的马西昂主义者，在他看来，或许还包括施特劳斯。施特劳斯我们已经不必多说；就霍布斯而言，何以见得他是一个马西昂主义者？林著中这个思路并不十分显明，但我们可以找到的潜在的理由似乎有两个。

首先，霍布斯的“自由主义理论”便是为应对“灵性力量卷入尘世”而开发出来的分隔术，它符合了马西昂主义所强调的“不对世界有所贪恋”。

其次，霍布斯笔下的“骄傲之王”（King of the Proud）居然是“必死的”（mortal），这意味着，肩负着尘世任务——保卫和平——的利维坦不是终极性的，而是一个活生生的过渡工具，“仅仅是临时的避难所”（215页）。国家——这个具有高度政治性、与尘世密切关联的东西——被霍布斯清除了任何精神或思想力量，无论是善或幸福，还是荣耀，都被霍布斯从国家中清除出去。在《利维坦》中霍布斯一再教导人们，主权者没有任何的内在优越性，他并不比普通人高贵，也不会比普通人聪明，他只是一个“代表”（representative），当他无法为人们提供生命保护，那么“保护—服从”的协议就宣告结束，人们就可以另寻高就。霍布斯的利维坦尽管必要，却显得任务极为简明，没有给人留下丝毫的多余盼望。利维坦的全然工具性意味着“希望在别处”，对利维坦报以任何多余的情感不仅不必要，而且也不可能。

这两点又均与马西昂主义的宏观角度交汇，即关于古代世界的自然秩序不再有效、自然即恶与压迫的学说。霍布斯的政治哲学构成了亚里士多德所谓的“人生来就是政治动物”的最有威胁的反题，这也无怪乎霍布斯在《利维坦》中一再将亚里士多德的伦理与政治学说作为嘲讽的对象。

把霍布斯说成是一个马西昂主义者，这为我们理解霍布斯的宏观理论背景提供了一个富有成效的切入点，不过，这也一定程度上面临着偏颇地解释霍布斯的理论危险。霍布斯尽管极为明确地透露了“利维坦之工具性”，但从此后的自由主义发展史来看，“利维坦”这个世俗机器恰恰也走向了切除超越维度从而全然专注于世俗事务的道路。林著中并非没有意识到霍布斯理论的费解与复杂性，其中提到：

霍布斯的神学—政治思考需要特别仔细的对待，他极富原创性的激进论证需要耐心的恢复，否则，他的“利维坦” ——那个必死的上帝、世界的创造主、灵知传统的大敌——注定沦落到被肤浅者欢捧、被无知者污蔑、被旁观者忽略的不幸境地。（55页）

由此可见，林国华在这里意识到，霍布斯尽管把德性从利维坦中清除出去，但他的“两个上帝”理论绝非与灵知传统的“两个上帝”精确对应。霍布斯的利维坦尽管本身没有高贵性，却是为着其“过渡任务完成”之后的事业服务的。它并不“肤浅”，也并不像马西昂主义所言的那样一无是处。如果这样来理解，霍布斯的理论就是一个严格“分层”的理论，我们不仅要将它置于“当下—未来”（或者说，过渡期结束之后）的分层中来理解，还必须将之放在“此世—超越”的分层中来理解。如果我们忽视其中任何一个层面，就很有可能错失其理论深度与理论意义。霍布斯在将自然秩序变成自然状态的同时，也用一套人为的（artificial）公民法律（civil laws）来迫使人们自己意识到自然权利（the right of nature）必须交出来，它没有放任世界成为癫狂者的肆意狂欢，而是用极强的律法主义来禁锢住人们自然的激情，而这显然是马西昂主义所不曾有的，甚至正是马西昂主义的直接对手。

与尘世有关的这个“必死的上帝”需要借着分有的“威严”来制服那些对世界充满“激情”的人们（在霍布斯式的“两个上帝”之间，唯一重要的联系就是“威严”，或者说，上帝必须是权力的极限，必须是“骄傲之王”，因为这种权力不能分割[分享]，否则无论在天界还是地界，都会出现“双重权力”或是“双重代表”）。“霍布斯斩断古代灵魂中蒸腾着的‘血气’部分，平息人们对进攻性德性的爱欲和对世界的贪恋，借助‘暴死’的恐惧，强迫人类学习安静的习俗，把他们安顿在和平的秩序中，可谓最纯正的灵知派理论。”（225页）的确，霍布斯所刻画的上帝是那么高远、那么难以接近，似乎就是为了安顿人们“无谓的血气”，甚至不惜为此背负无神论者的形象。我们或许也可以换一种方式来说：霍布斯将超自然的启示留存在人类自然理性完全无法企及之处，为的就是提防随意的、自我主张的极端思想。如果霍布斯可以被视为一个灵知主义者，那么正如沃格林所言，灵知主义必然是自反的（self-defeating），因为必然兴起霍布斯这样的“灵知主义者”来剿灭那些乱用过剩的血气，从而将“内心的神秘知识”变成暴力政治的灵知主义者。也许在赫赫有名的西班牙无敌舰队起航之前，那个深不可测的上帝就给霍布斯布置了一项颇为艰巨的任务：去告诉人们吧，末日远在那尚不可及的未来，它绝不会在你我一生中仓促地降临。

或许，灵知透视出我们现代人悲剧般的命运：我们要么放浪形骸、桀骜不驯，以抵抗创造者及其令人厌烦的创世之举，并因此一生作为动荡漂泊的心灵无可奈何地生活于世上；要么毕恭毕敬、百依百顺，无头无脑地服从掌权者及其喜怒无常的意志，成为一具被律法与文明包裹着的肉体。我们是否还能有别的选择？