微景观：“七月半”——节俗、变迁与大众文化想象

“西湖七月半，一无可看，止可看看七月半之人。……二鼓以前，人声鼓吹，如沸如撼，如魇如呓，如聋如哑，大船小船一齐凑岸，一无所见，止见篙击篙，舟触舟，肩摩肩，面看面而已”（张岱《西湖七月半》），这是晚明文人张岱对当时“七月半”节庆情景的描述。“七月十五”是历史悠久的传统节日，与它昔日的“盛况”相比，今天的“七月半”远不及清明、端午、中秋那样声名“显赫”，但也以另一种方式在当代的大众文化中焕发着“活力”。

三节合一与二重空间

所谓的“七月半”事实上涉及三个节日：佛教的“盂兰盆节”、道教的“中元节”以及民间所称的“鬼节”。“盂兰”为梵语音译，为“倒悬”意，佛教认为“盂兰盆”可解亡人倒悬之苦。据《盂兰盆经》记载，目连见其母在饿鬼之中受苦，经佛祖指点，在七月十五日“具百味五果，以著盆中，供养十方大德”，于是“目连母得脱一切饿鬼之苦”。后来的子弟便也在这一天“奉盂兰盆供养”，以行孝顺。（宗懔《荆楚岁时记》）在道教中，“三官”与“三元”对应，正月、七月、十月的望日（十五日）分别被视作天官、地官、水官（“三官”）的诞辰，也就是上元、中元、下元三节。道教认为“中元之节，地官校阅搜选众人，分别善恶……十方大圣，高咏灵篇，囚徒饿鬼，当时解脱”（李昉等《太平御览》），中元节也就有了祭拜地官、祭慰孤鬼的传统。

在民间，古来就有“秋尝”祭祀的风习：“古者岁四祭……春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸，此言不失其时，以奉祭先祖也。过时不祭，则失为人子之道也。”（董仲舒《春秋繁露》）“秋尝”祭祖逐渐固定在七月望日，又受到此时地官赦罪、鬼门大开之说的影响，“七月半”便成为民间祭祀亡灵的三大“鬼节”之一。

因此，具有三节合一特征的“七月半”既有制度化宗教信仰体系的背景，又与民间俗信分不开，“目连救母”“地官赦罪”“七月半，鬼乱窜”这些传说也便构成了“七月半”节俗的信仰—想象空间。这种对鬼神的想象与所谓的“精灵信仰”（Geisterglaube）相关：人们相信，有别于具体、可见的人与物的“精灵”不可捉摸，它们不仅存在，而且能够通过各种方式与人、事建立关联，“逗留”或是“占有”，从而对对象的行为、反应产生“具有决定性的支配力量”。（韦伯《宗教社会学》）具有宗教背景的“盂兰盆节”“中元节”当然具有这种对神灵的想象；而在民间俗信的想象世界中，阴阳两界从不截然分隔，人、鬼（精灵）之间存在各种相通的可能与必要，“鬼门大开”的“鬼节”也正是建立在两界相通并能交互影响的信仰—想象空间之上。

然而与其它许多信仰民俗事象一样，“七月半”节俗还存在值得留意的另一维度：信仰体系之下的世俗—节庆空间，这是民俗节日可见、可感的具体形态。信仰民俗中的信仰—想象空间终究需要世俗世界中人们的各种行为、仪式去巩固和表征，这些指向彼岸世界的敬神、娱神活动也在现实行为者的交流、交往中发挥作用，营造出节日的氛围和情境。三节合一的“七月半”由于具有多个信仰系统的背景，其节庆仪式似乎也就格外纷繁：放河灯、放焰口、烧法船、烧衣包、烧纸钱、祭祖先、祭田神……“七月半”昔日的节日盛况也正是通过这一世俗—节庆空间具象化地体现出来。比如在江南一带，“十五晚家家烧纸镪超度孤魂，靡费金银，不知凡几”（薛明剑等《无锡指南》），“此月中盂兰胜会，遍地皆是，僧人道士，几有应接不暇之势”（胡朴安《武进岁时记》）。

民俗节日的世俗—节庆空间是以信仰—想象空间为基础和指归的，但事实上给俗世的人们带来了不少惠利，在历史发展中还一度呈现出不断膨胀、扩张的趋势。“七月半”的各种节庆活动为传统社会的人们提供了丰盛的物产以及聚会、娱乐的契机，明人在诗中便这样写道：“鬼物吟风亲酒食，鱼龙倚月狎笙歌”（程先贞《中元夜过北海子观放水灯》）。用来敬鬼神的酒食事实上则是被俗世的人们所享用，“七月半”在清人笔下甚至显得“酒肉滂沱”：“道场普渡妥幽魂，原有盂兰古意存。却怪红笺贴门首，肉山酒海庆中元”（王凯泰《中元节有感》）。“七月半”在饮食物质上给人带来的惠利即使没有诗文中记述得这样夸张，却也是寻常和实在的，民国的《漫画界》杂志就这样平实地记道：“七月半鬼节，祭族祖，不但阖家可饱餐一顿，并且能带一包馀菜归家里”。

“七月半”的节庆活动具有一定的娱乐功能，这在宋明以后更是显著。放河灯原是为了以灯火指引亡魂，但这种基于亡灵想象的活动也给过节的人们带来欢欣；人们不仅放河灯，还制作星星灯、西瓜灯，“结伴呼群，遨游于天街经坛灯月之下，名门灯会，更尽乃归”（潘荣陛、富察敦崇《帝京岁时纪胜•燕京岁时记》）。汪曾祺在小说《受戒》中则这样形容盂兰盆会时的放焰口：“也许是地藏王菩萨爱看这个，但真正因此快乐起来的是人，尤其是妇女和孩子”；在“正焰口”之后还有所谓的“花焰口”，也就是“和尚唱小调，拉丝弦，吹管笛，敲鼓板，而且可以点唱”。在江苏仪征，这又被称作“小板焰口”：“其腔调如银纽丝、湘江浪，皆时下俚曲声音，供市人笑谑而已”。（胡朴安《仪征岁时记》）“七月半”的这些节庆活动就像传统的庙会，肇端并建基于信仰—想象的空间，却在世俗—节庆的空间中呈现出鲜明的此世性与娱乐性。如一些论者所言，在信仰民俗的节庆空间中，人们都是“乱了食谱的厨师”，他们在“这口大锅里，把佛道两教的什么教理、仪式、方法和神谱大和大搅，变成一锅大杂烩”，只须“津津有味地品尝咀嚼”这些“喜闻乐见的形式”。（朱小田《吴地庙会》）

除了现实的惠利与娱乐，“七月半”节俗的此世性更体现在人们在亡灵想象中寄托的对现实生活的功利性愿望。这“一日三节”的信仰—想象空间中蕴涵着人与鬼、此岸与彼岸世界的关联、互通意味，人们希望通过利用、引导这种关联性为现世生活造福。人们在“七月半”礼敬亡灵、“慎终追远”是为了让先人保佑在世者，点灯、烧纸等也是为了引导、祭慰孤鬼，防止其作乱，保证现世的安宁。正如韦伯所言，“由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式，是以此世为取向的”，对彼岸世界的想象与现世的“日常生活里有目的的行动”密不可分，“其目的也主要都是属于经济性的”。（韦伯《宗教社会学》）

因而可以说，传统的“七月半”节俗有着三节合一的特征与信仰—想象、世俗—节庆两重空间，现世的节庆空间以彼岸的信仰空间为基础和指归。有着信仰背景的“七月半”节俗却具有鲜明的此世性：人们在节庆中获得惠利和娱乐，也寄寓着对现实生活的功利性愿望。然而随着社会的变迁，“七月半”的信仰依据受到科学的质疑，其节庆空间也很大程度地萎缩了。

社会变迁与节庆空间的收缩

曾有地方文化论著对“中元节”作出这样的界说，认为它“是我国古代节令中最迷信、最缺乏现实意义的节日”（章振华《无锡风俗》）。虽然诸多传统节俗都与亡灵信仰相关，但“七月半”与“鬼”似乎有着更为显豁的关联，因而在现代以来的社会变迁中几度被视作破旧立新的“迷信”靶子。即使在重扬传统文化、致力于“非遗”保护的今天，以“迷信”指摘“七月半”的话语仍然存在。

清末民初之时，就掀起了“移风易俗”的社会风潮，民国建立以后，多地的“七月半”节俗都受到影响：“申月十五日为‘中元’，清制于此日祀厉坛，今废”（俞家骥等《临晋县志》）；“是日为‘中元日’，官祭厉坛，如清明，民国亦不举行；是夕亦有放河灯者，然不如郡俗之盛也”（陶宗奇等《昌黎县志》）。破旧立新的五四新文化运动兴起以后，舆论话语对传统节俗的看法大都开始转变。1919年8月的《申报》连续两天报道了上海的中元节，其中《中元节出会闯祸》开篇就称“本邑城隍于前清时每年‘三节’本有出会之举，入民国后此风已不多见。本年因疫症盛行，一般迷信之愚民佥谓此举足以驱疫，昨日适逢旧历中元节，……”接着对中元出会时的一场事故进行了报道。同期《中元节闸北之怪现状》则这样评说了当日市民（“本埠理发匠及浴堂堂倌扦脚之类”）自发举行的盂兰盆会：“招摇过市，丑态百出，以毘连租界之闸北发现此种怪状，殊可叹也。”报道中着意突出参与者的卑微身份与节俗举办地与租界的“毘连”，无疑是在以一种西方“文明”影响下的“新立场”审视传统。次日《申报》又刊出一则《再志中元节闸北之怪现状》。而此后数年的《申报》中都不乏呼吁或是报道中元节俗废止的文章，如言“愚夫愚妇，趋之若鹜，将宝贵之光阴，耗于无益之举，真无谓也”（《家庭间应革除中元节》），又如“……以除迷信，如有假名盂兰胜会，捐资建醮等情，准将为首之徒，拘署罚办，以儆效尤”（《查禁中元节之盂兰会》）。

从这些报道文献中不难看出，虽然“七月半”节俗在现代以来的社会变迁中被官方或是主流舆论所贬抑，却仍然有着“有意”甚至是“顶风为之”的参与者。在30年代国民政府推行“新生活运动”的时期，旧俗虽遭反对，上海的“七月半”竟依然热闹：据报道，1935年的中元节大雨倾盆，人们却竞相到城隍庙祭拜，“人头挤挤，肩摩踵接，拥挤之状，不减往年气象”；“虽社会经济衰落日甚，此种祈求神助之侥幸心，未尝稍杀也”。（问渔《新生活与中元节》）实际上，正是由于现实生活的不如意，人们才在民俗节日里通过信仰—想象的方式祈求彼岸世界对现世的护佑，这也是“七月半”这样的民俗节日“以此世为取向”的功能与特征。因而虽然现代以来“七月半”外在的各类祭祀、集会活动的节庆空间被不断控制、压抑，但它内在于人心的信仰和想象空间却始终存活在民间；也正是由于信仰空间的基础与支撑作用，“七月半”节俗才没有消亡。在主流控制松动和社会现状不如意的间隙，公共性的民俗节庆甚至会发生“反弹”；但整体上来说，伴随着近代以来移风易俗的社会变迁，“七月半”节俗的节庆空间呈现了收缩的态势。

建国后的崇尚科学、反对迷信，也对这一传统节日造成影响。以江苏无锡为例，旧时的“七月半”，人们会在城中崇安寺的“皇亭”中请和尚做法事，求城隍超度孤魂，举行所谓的“恤孤会”。但在1947年以后，无锡的“恤孤会”便消失了。（章振华、华钰麟《无锡民俗》）另一方面，虽然传统民俗文化在“新时期”以来也受到并越来越受到重视和保护，但这无疑是一个选择性建构的过程：有取必有舍，那些更具有民族性、代表性的民俗事象会受到更高的重视。“七月半”祭祖追远的文化蕴意很大程度上与清明节所共有，加上它相对浓重的宗教背景和历史上屡被评说的与鬼魅“迷信”的密切关联，因而并没有被突出地“树立”起来。当代“七月半”的祭祀活动也大都是市民自发、零星地在家庭内举行，不再是传统意义上公共性的节庆。而与它在大陆的现状相比，中元节在中国香港、日本、泰国、马来西亚这些深受中国传统文化影响却又较少经受近代以来一系列反传统的历史运动冲刷的区域则是一个至今都十分重要的节日，“中元节（潮人盂兰胜会）”还作为香港地区的民俗入选了第三批国家级非物质文化遗产名录。

费孝通在研究中国社会变迁问题时曾界定过两种不同的社会处境：传统农业社会的“匮缺经济”（economy of scarcity），以及现代工业社会的“丰裕经济”（economy of abundance）。在传统的“匮缺经济”中，人们最主要的态度就是“知足”，而人与自然的关系则体现为“修己以顺天”。（费孝通《中国社会变迁中的文化结症》）“七月半”等节俗的昔日盛况正是建立在这种社会生态之上的。在对自然气候等高度依赖的农业文明中，“修己以顺天”的民众通过民间俗信，以想象性的方式与各种人力之外的力量建立关联，希望求得生活的安宁、丰足与苦难境遇下的疏导，各类仪式、节庆则是这种想象性满足和解决方式的外在形式与表征。在现实的节庆空间中，“匮缺”中的人们还能周期性地获得物质上的丰盛与精神上的欢愉。信仰民俗也就以活态的形式被有机地代代传承。

现代以来的社会变革改变了传统节俗赖以生存的土壤。一方面，工业文明“丰裕经济”中的人“修天以顺己”，面对一个“除魅”（disenchantment）了的世界，感到“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。……人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法”。（韦伯《学术与政治》）传统节俗的信仰—想象空间依然存在于中老年人的经验世界里，却难以为科学文化熏陶下成长起来的新一代所信服，只是被“知而不信”地接受。另一方面，在世俗—节庆空间的层面上，“丰裕经济”中的人通过节庆而聚会、娱乐、获取物质惠利的需求度大大降低了（这些需求完全可以通过其它诸种手段来满足）；公共节庆失去内在的动力，加上外力的控制，“七月半”的节庆空间自然会收缩，只在家庭的层次上散点式地留存。

不过，在“丰裕经济”养育的“新生代”中，传统的“七月半”以另一种方式获得了生命力。据学者在鲁中地区调查得出的普遍结论，年龄大、学历高的被访者对于传统节日往往有更多的了解，但中元节是一个例外：学历为初中及以下的青少年群体对于中元节的认知度在各年龄段中最高，达到71.6%。（王文章《弘扬传统节日文化现状与对策：中国传统节日文化调研实录》）下面的分析或许能对这一现象有所解释。

大众文化与想象空间的重构

在神魔游戏、恐怖电影、鬼节祝福语及表情包等当代大众文化（popular culture）产品中，“七月半”远比清明、端午等传统节日来得“显赫”。许多游戏网站在“七月半”前后展开神魔、恐怖题材游戏的宣传：“又到了七月半中元鬼节，据说在这一天，阴曹地府将给所有鬼魂放假，允许他们返回人间，至于他们要做什么事，也没有严格规定，可以回家看看亲人，也可以在大家上游荡，戏弄戏弄路人......还可能直接飘到陌生人屋子里，给你来一场午夜回魂纪。难得遇到这么一个鬼节，不玩得刺激点就太浪费了，不如就来《逍遥情缘》里，带上你的鬼宝宝，一起探访一下那些最阴森恐怖的地方吧~”

能够带给人刺激感的鬼怪、恐怖题材本就是游戏等大众文化产品所热衷的对象，而正是在关于“鬼”的想象上，当代大众文化在传统的“七月半”鬼节中寻找到了可以利用的“文化资源”。“中元百鬼行，魑魅祭魂火/去世的亡魂重返人间/河川上铺满点燃的水灯/式神们携手跳起了盂兰盆舞”：由知名手游《阴阳师》IP衍生的游戏《决战！平安京》曾在中元节前后发起为期一周的线上“盂兰盆会”，玩家可以通过参与任务换取特定的道具并兑换福利。在游戏中的线上情节之外，《阴阳师》“中元百鬼祭”这类线下主题活动的“现世妖约”，更是将志怪的想象空间变成了现实中的“嘉年华”。不仅仅是电子游戏，《七月半之恐怖宿舍》《七月半2：前世今生》《七月半3：灵触第七感》系列悬疑惊悚片更是直接以“七月半”为影片命名，从传统的鬼节中汲取题材资源。

在“前微信时代”，短信中曾流行过鬼节祝福语。它们大都极尽渲染之能事，竭力烘托鬼节的恐怖气氛，最终又多以戏谑、俏皮的口吻消解这种恐怖感：“阴魂不散，死光又现，鬼魂四处转。愿鬼听到我的呼唤，半夜来到你的床畔，苍白的脸，干枯的手抚摸你的脸：代我向你说一句：晚安！”有些则直接以“鬼”与接受“祝福”者相比较，达到谐谑的目的：“你不打扮比鬼难看，你一打扮把鬼吓瘫！看么，这就是你！”在“微信时代”，鬼节表情包又以卡通化的视觉符号与配文戏仿“彼岸之鬼”与“现世之人”：或是模仿鬼怪称“谁找我”“晚上来找你”“谁给我送点钱”，或是以烧纸钱者的形象与口吻说“不要来找我”……

事实上，当代大众文化中的这些“鬼节”元素不只是从传统节俗中获得了“灵感”，而且深受西方文化的影响。万圣节是西方的“鬼节”，它同样有着宗教和亡灵信仰的背景与历史演变的历程。据传，人们曾经相信每年的10月31日晚上，亡灵会回到人间，因而他们通过将自己装扮成鬼怪等方式驱散这些鬼魂。然而当清教徒们迁徙到美洲大陆，万圣节传统便在美国逐渐发生演变，愈益朝着怪诞、放纵、狂欢的方向发展。今天的万圣节已经成为盛大的狂欢夜，人们化装、点南瓜灯、玩“trick or treat”等游戏，互相戏谑、惊吓。随着各种“洋节”在中国的流行，商业经济已经对万圣节大加炒作；而当人们发现本土性的传统节日中也有“鬼节”，它便被选择性地利用和改造了，其间呈现出的正是与西方“鬼节”相似的娱乐、狂欢氛围，其文化意蕴与传统“七月半”的祭祖追远已是迥然不同。

传统的“七月半”节俗中，鬼神存在于非现实的信仰—想象空间，当代大众文化则对这一想象空间进行利用和重构，展开一场“能指的狂欢”。在神魔游戏、惊悚电影、鬼节祝福语及表情包等大众文化产品中，人们对于“百鬼夜行”的想象世界就是影像、符号的虚拟世界，在这里，现实生活科学、理性的法则都被悬置了，人与鬼同处一界、界限消泯。人们不再像传统意义上那样通过引导、祭慰的方式获得想象性的满足，而是要捉鬼、战斗、调侃、戏谑，获得刺激、快感与乐趣。大众文化中“鬼节”的虚拟、想象空间是相对独立、封闭的，不再被认为能对现世产生作用，而且能够被控制、被“玩弄”。

当代大众文化构建起的“鬼节”的想象空间事实上建立在人们相信鬼并不现实地存在这个认知基础之上，这也是“鬼”的恐怖感得以转化为娱乐快感的前提。伯克在论述“崇高”这个审美范畴时就说过：“如果危险或者痛苦太过迫近我们，那它就不能给我们任何愉悦，而只是恐惧”，但如果主体与对象具有一定的距离，对象唤起的恐怖感就能转化为愉悦。人们从讲述他人不幸的艺术作品中获得审美快感，“绝对必要的条件就是我的生命没有遭遇到任何迫近的危险”，对于“鬼节”大众文化产品的受众来说尤其如此。“七月半”的大众文化空间利用和渲染了“鬼”所关联的恐怖、危险的观念与想象，而非指涉实在的危险情境；而“当我们有着痛苦和危险的观念，但其实并未身处其中的时候，它们就可以称为欣喜”，快感也就产生了。（伯克《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》）

回到传统“七月半”节俗的二重空间上，其中的信仰—想象空间在大众文化中被改造和重构了：大众文化津津乐道的其实只是“鬼”这个富有刺激性的能指，但它在传统语境中所指涉的宗教背景、伦理意涵都被省略了，这样的“鬼节”想象其实就是一场符号能指的游戏。传统意义上现实性的世俗—节庆空间在这里也被取消，其负载的娱乐功能则被转移到非现实的虚拟世界之中。

除此之外，大众文化中的“鬼节”还去除了传统“七月半”“以此世为取向”的现世的功利性。传统节庆空间的指归是敬神、娱神，进而求取现世的安宁，它带给人的娱乐功能则是附属性的。但大众文化的“鬼节”想象基本没有现世功利性的考量，而成为纯粹的娱乐与游戏。在巴赫金看来，真正的节日正是要“拒绝任何实用的考虑”，它“恰恰摆脱了各种功利性和实用主义；这是暂时通向乌托邦世界之路”。（巴赫金《拉伯雷研究》）在这个意义上，当代大众文化流失了传统内涵的“鬼节”想象是不是多少具备了这种纯粹节日的“乌托邦”式的功能？它与平板、功利的日常生活相区别，能使人获得些许的刺激、纾解与愉悦。

然而站在传承传统文化的立场上，如何面对“七月半”节俗古今地位的落差，如何辩证地看待大众文化中的“鬼节”，这些都值得引起持续性的思考。

（本文原刊于《文化艺术研究》2013年第2期，经作者修订后转载。）