现象学讲座｜德莫特·莫兰：交互主体性与文化构成

2019年7月3日下午，中山大学禾田哲学系列讲座之“现象学的核心概念”的第五讲，在锡昌堂103室如期举行。本场讲座中，著名现象学家、爱尔兰皇家科学院院士德莫特·莫兰（Dermot Moran）教授以“交互主体性与文化构成”为题，为在场济济一堂的中大师生和校外听众们呈现了一场精彩的报告。哲学系江璐副教授主持了讲座。

作为系列讲座的第五讲，莫兰教授在讲座伊始以一种幽默风趣的口吻说道，“等到明天最后一讲讲座结束后，在座的诸位就自由了。”教室里的气氛也随之轻快。紧接着，莫兰教授以他清晰明快的语调，通过带领大家回顾之前讲座的内容进而引入本场讲座的内容，“正如我在讲座中一直强调的，构造是多层次多方面的，它起始于胡塞尔所说的自我体验，来自于我们直接当下的自身意识之流。在之前的讲座中，我们讨论过胡塞尔关于对他人的体验与同感以及意向性方面的内容。胡塞尔认为意向性是由不同类型的意向性所组成，如社会行为、我们的意向性、与他人交往、自我共同体的构造等。胡塞尔还讨论一种‘共处的存在’（Miteinandersein），在这种存在中，我与他人相互交流，这种存在是‘他我’的开放的共同体，也是转向交互主体性维度的一种历史现象学。”

本场讲座围绕胡塞尔的“交互主体性”这一重要概念而展开。莫兰教授讨论的主要内容是，胡塞尔是如何在对自我论和同感中的他者经验的思考上进行了拓展，并发展出一整套关于交互主体性的论述的。讲座的具体内容分为如下几个部分。

胡塞尔现象学并非笛卡尔主义唯我论

莫兰教授首先从对胡塞尔的一个常见批评说起。许多人认为胡塞尔的现象学思想是一种笛卡尔主义，因为他们认为胡塞尔过分强调自我体验，并隐匿了他与笛卡尔之间的思想关联，他们甚至认为现象学是“新笛卡尔主义”。胡塞尔在他的《笛卡尔式的沉思》中视超越论自我为“一切意义和存在的源泉”，这也招致了许多批评。但是在胡塞尔看来，他拒斥“唯我论”这样的说法，并指出“唯我论”其实是笛卡尔的沉思工作的出发点，是一种纯粹的“方法论”。莫兰教授指出，“唯我论”体验对胡塞尔来说并不是首要的，也不是解决问题的方法，而是一种“思想实验”。胡塞尔本人也试图越出一种自我主义的现象学，他在其阿姆斯特丹讲座“现象学心理学”中指出，“那个我们至今所谈作为在己优先的描述现象学，乃是自我学的。我们思考一个自我，揭示其自身的纯粹心理，他的在严格意义底下的心理的原初经验之领域。充分地进行自我现象学研究之后将可能扩大现象学的方法，以至于他人经验及群体经验都包含在里面。于是一项明见性被展开来，一个普遍的心理学在其前后一贯的纯粹性中被执行，而且仅仅只有意向性心理学才可能让综合的统一性越过主体性来到交互主体的现象学。”莫兰教授指出，最初引发胡塞尔对交互主体性进行思考的，是我们何以可能直接经验到其他主体这一问题，而对这一问题的思考离不开人的种种“社会活动”。由此，文化世界、传统与历史世界的视域便被引入。在胡塞尔那里，“社会行为”可表现为承诺、命令、协议、誓言等形式，他将其称为“我-你之间的活动”（Ich-Du Akte），例如某人发誓说，“我保证会娶你。”这是一项“公开的”活动，它不仅断言了一个事实，也在向另一人做出承诺。阿道夫·莱纳赫对这些活动的种类进行了研究，比如他在其《民法的先天基础》中就列举了警告、授权、转让、撤销等社会活动。胡塞尔除了通过对同感进行讨论以探索从自身通往他人的这条路径外，还讨论了主体在“社会活动”中的相互合作。

社会世界的现象学

莫兰教授继而指出，正如心理学是新科学一样，社会学也是二十世纪的新科学。在二十世纪，社会性维度受到广泛关注，比如马克斯·韦伯在这方面做出了大量的工作。在上世纪二十年代后期，有一些现象学家开始关注社会世界的构成，并产生了一批相当重要的现象学文本。要讨论“社会性”的现象学，就需要思考是什么使得人类社会化。马丁·布伯的《我和你》（1923）、马尔库塞对卡尔·马克思的1844年《经济学哲学手稿》的重新发现、亚历山大·科热夫对黑格尔《精神现象学》的解读、埃迪·施泰茵的《一项关于国家的研究》等作品，都是重要的研究成果。最为突出的是阿尔弗雷德·舒茨的工作。舒茨在《社会世界现象学》（1932）一书中讨论了生活世界的四个维度，它们分别是：同时代人的世界（Mitwelt，舒茨本人对“共同世界”的翻译）、周围世界（Umwelt）、前人的世界（Vorwelt）、后来者的世界（Folgewelt）。舒茨看到，人们生活在一个复杂的、多层的社会性结构之中。在纷繁复杂的社会关系中，舒茨视“我-你”（I-Thou）关系为首要关系，在“朝向他者”的过程中，最基本的关系是“面对面”的关系。舒茨指出，“生活中的社会关系可以几种不同的形式发生。在纯粹和充分的意义上，它紧密结合于你（Thou）在面对面的情境中的身体性的给予。因此，它是一种活生生的面对面的关系，或者，一种纯粹的我们-关系（We-relationship）。从这种关系中，所有不属于直接经验的社会实在领域的朝向他者的意向性活动，所有解释主体性意义的方式，以及所有参与仅仅是同代人的和前人的世界的可能性，都获得了它们的有效性。”舒茨还指出，这种“我们-关系”（Wir-beziehung）关系的基础在于“我出生于一个世界之中，这是一个直接体验到的社会实在的世界，即我的周围世界（meiner Umwelt）：这一事实直接意味着，我已经处于我们这种基本关系（die Grundrelation des Wir）之中。从这一基本关系中产生了所有我关于特定同伴们的直接经验的有效性，以及我关于自己并没有直接经验的同代人的世界的知识的有效性。在这种意义上，舍勒正确地说到，我们在这个直接的社会实在性的世界之中的经验是自我关于世界的一般经验的基础。”

作为现象学核心概念的交互主体性

在现象学中，谈论自我、他人、社会，往往离不开对交互主体性的讨论。莫兰教授指出，交互主体性（Intersubjektivität）这一概念一直受到胡塞尔、马丁·布伯、阿尔弗雷德·舒茨、让·帕托什卡、莫里斯·梅洛-庞蒂与让-保罗·萨特等现象学家的关注。其中，海德格尔较少使用“交互主体性”一词，而代之以“共在”（Mitsein）或“共同此在”（Mitdasein）的表达。“交互主体性”这一概念在胡塞尔的许多著作中被详尽地讨论过。例如，在《笛卡尔式的沉思》中较多使用“超越论的交互主体性”、“单子论的交互主体性”、“和谐一致的系统”等表述；在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中也有着“有效力的交互主体性的和谐一致”之类的表述。胡塞尔吸收了莱布尼茨的单子论思想，他认为完全具体化的“自我”是一个“单子”。“单子”意指一个包含了其全部生活、行为和意义等内容的人，一个单子是一个个体的、活的、具体的统一体，也是一个“生成中的统一体”。胡塞尔将交互主体性看作一个“单子论”（monadology），并谈论单子论的交互主体性的、交流的和开放的共同体。单子是独一无二、彼此绝对分离的个体，但是它们生活在一个由诸多单子组成的共同体之中；单子们处于“和谐”之中并通过这种单子共同体的和谐达成一种共享的共同世界的意义。

针对交互主体性这一概念，莫兰教授较为支持丹·扎哈维教授的看法。扎哈维在他的《自身与他者》中指出，“‘交互主体性’这一德语词最早偶然出现于约翰内斯·沃尔科特1885年的著作中，随后为詹姆斯·沃尔德所采纳，并于1896年首次在英语中使用。然而，只有在胡塞尔的著作中，才首次出现了对交互主体性概念的系统和广泛的哲学讨论与处理。”“交互主体性”一词在胡塞尔文本中首次出现，是在胡塞尔1900-1911年的关于《现象学的基本问题》的讲稿中（《胡塞尔全集》第13卷）。在《观念I》中，胡塞尔有五六处提及“交互主体性”，他认为科学具有“交互主体性的合作”的形式。胡塞尔在他的《形式的与超越论的逻辑》、《笛卡尔式的沉思》与《危机》等著作中明确讨论过交互主体性。胡塞尔对交互主体性问题的讨论与他对“超越论唯我论”问题的克服密切相关。他在《笛卡尔式的沉思》中使用唯我论的还原，将所有经验还原到“本己领域”，但这并不意味着与他人共享的世界的概念就此消失，事实上，胡塞尔认为存在一个属于集体性的主体性和共同体意识的“交互主体性的本己领域”，并提出一种被其称为“我们-主体性”的领域。主体我通过一个“视域”和“背景”来经验他人，经验一个“交互主体性的世界”，例如人们说同样的语言、一同进餐等等。胡塞尔认为，只有在一个相互交流的主体的超越论结构中，我们才能够经验到一个包含公共事物的共同和共享的世界，才能拥有文化和语言领域的经验。在此意义上，胡塞尔将世界称为超越论交互主体性的成就，并将之刻画为一个单子间和谐行动的共同体。莫兰教授还指出，胡塞尔在其哲学的成熟阶段，将其交互主体性思想纳入到超越论领域，并讨论一种超越论交互主体性的可能性。胡塞尔在1928年的“阿姆斯特丹讲稿”中指出，“超越论交互主体性是绝对的、唯一自足的存在之基，在此基础上创建了所有客观事物、客观真实的存在事物的总体，以及每一个客观的理念性世界及其意义与有效性。”

在胡塞尔看来，交互主体性是从“我是”（I am）开始的，当主体在正当的意义上说“我是”时，它是为我世界的首要意向基础。同时也不可忽视“客观”的世界，当我在“每个人的世界”的意义上接受这个世界时，它也是“为我”的世界。“每个人的世界”在某种意义上就等于“客观世界”，它被我所合法化；它预设了这个世界在我之中，我思包括了人对一切实际和可能之物的实际和可能的思维活动。在这个自我中，一切他我接受意义并被接受为一个他我。他者和我之间存在一种原初的关系。胡塞尔对他者的构造的讨论不同于一个心理物理自我的构造，他人的自我构造过程并不是对我的自我构造过程的复制和屈从，自我与他者之间、人与世界之间其实是在共同构造着的。如果没有一个周遭世界与我们形成对抗，我们就不能成为为他者，个人与他者总是一起被构造着的。此外，胡塞尔还提出一种“非我”（Nicht-Ich），这种“非我”在形式上也是“另一个我”（another ego）。

莫兰教授还指出，对于上述胡塞尔的交互主体性思想，舒茨、扎哈维等人给出了自己的评判，并发展了胡塞尔的理论。海德格尔则是将胡塞尔对交互主体性的讨论带入了一个全新的方向，这一点体现在两者对“共在”（Mitsein）的不同理解上。日常德语中，“共在”指的是“一起”或者是“同伴关系”。海德格尔在其《存在与时间》中赋予这一语词以特定的哲学含义。除了“共在”外，海德格尔还使用了“共同此在”（Mitdasein）、“共处的存在”（Miteinandersein）、“共享或共同世界”（Mitwelt）等表述。海德格尔认为，共在是此在的基本生存样态（existentiale of Dasein），此在总是处于与他人在一起的境况之中。而在胡塞尔看来，与他人在一起（Mitsein von Anderen）在我的生活的自行显现中是与我相分离的，这种与他人的共同显现是世界性显现的基础，反过来也是对所有伴随着世界性共在（空间）的世界性时间和时间更迭的预设。

共同世界：交互主体性与客观性

先前提到，舒茨将“我-你”关系作为首要关系，并赋予“我们-关系”以有限性。胡塞尔对我们-意向性也有与舒茨相似的表述。他在《危机》中写道，“一旦我们考虑到，主体性只有在交互主体性中，才是其所是，即一个发挥构成性作用的自我，那么，一切都变得复杂了。从‘自我’的视角来看，这意味着新论题的出现，特别是关于将自我与其他自我（每个都纯粹是自我）相综合的问题：我-你的综合，以及，更为复杂的我们-综合。”胡塞尔还强调处于人际关系中的两个主体必须一起出现在相同的时间和地点，尤其是要出现在面对面的关系中。他相信，交互主体性的整个“关联”（Zusammenhang）形成了一个闭合的统一体，他将交互主体性看作自我-主体的一个巨大领域，它拓展到过去和未来，并囊括了主体性的所有可能形式。在本质规则被规范着的意义上，交互主体性是“闭合的”，但是在本质上，它仍然是开放的，没有边界的。在胡塞尔看来，我们都在一个共同的共享世界中占有一席之地，我们感知着这个世界并在其中活动，这个世界为我们的经验提供了一种语境、一个视域。而关于一个共同的客观世界的观念，并非一个既定的经验性的生硬事实，而是在其中一起运作的主体所达到的特殊成就。一个客观世界的意义，要求一个由超越论自我所组成的共同体，在其中，超越论自我以一种统一且和谐的方式一起活动。这个共同体是开放的、无界限的——不仅囊括过去与将来的所有人，而且还扩展到所有可能的人类自我。胡塞尔还区分了“家园世界”（Heimwelt;home-world）和“陌异世界”（Fremdwelt;alien-world），指出内在归属性与外在性之间存在着对抗。人的身体融入到社会世界中，人感受到自身的感受，进而去感受他人，普遍理性则是这种真实的共同的基础。客观性正是基于一个共同世界的共同经验而表现出来的。关于文化构成，胡塞尔认为只有自己本身是一个意向性的制造者的人才可能理解文化产品。

莫兰教授最后总结，总体而言，胡塞尔在此想要强调的是，我们的交互主体性给予我们一个共同世界，交互主体性是世界中的观念对象的基础，这个世界是你我皆可从自己的视角进行认知的世界。对胡塞尔而言，生活世界在本质上是一个与他人共享的世界，它并非是一个外在于我的世界，这样一个世界是胡塞尔尤为关注的世界。自然主义那种认为生活世界是文化构造的产物的看法恰恰是胡塞尔的现象学所批评的。

问答环节

本讲内容结束后，莫兰教授与在场的听众们进入问答互动环节。此环节由江璐副教授担任口译。

问：根据胡塞尔的论述，构造世界的主体必然是正常的主体，如果存在一个精神上不正常的“我”，那么这个“我”在何种程度上仍然是构成或构造这个世界的主体呢？如果“我”拥有更多构造这个世界的权限，那么“我”在这个世界权力关系中的地位是不是会更高？

莫兰：谢谢你的问题！这个问题关涉到我们作为一个群体是如何被纳入到对象性的构造中的。胡塞尔准确地意识到这个世界是在常态的界限内被构造的。常态能为人类社会提供法则的指引。但对于什么是常态，胡塞尔其实并没有作出价值判断。例如一个出生在船上的人会将船的摇晃视为一种正常的、常态的情况。胡塞尔对于出现在人们生活中的各式各样的常态，会使用描述性的方式来对它们进行刻画。在海德格尔那里，他的术语将之表述为第一时间出现的东西。这种东西在生活世界中，作为一种科学的常态被给予。我们不必对此作出价值判断，例如，站着吃饭的行为可能看上去是不正常的，但是这种作出“不正常”的判断并非基于一种价值判断，而是因为它是一种与通常的行为相左的做法。但是如果我们在某一特定的情况下（例如在快餐店），将站着吃饭视为一种正常的情况，那么与之相异的情况也会被视为是不正常的。人们往往将特定的东西按照某种标准去进行看待。因此，不必对不同的行为方式、不同的社会习惯进行价值判断。胡塞尔认为，社会生活中的常态与客观性之间没有太大的关联，因为客观性涉及到其他方面，例如，对颜色的观看在不同的情况下会有不同的呈现，这时人们会选取最佳状态进行观看并将所得结论视为最佳的结果，因此，例如我们在判断物品颜色时，可将物品放在阳光下进行观察从而得到最佳的结果。在此方面，福柯与胡塞尔不同。福柯认为在一些常态判断中存在着价值判断，并涉及到权力关系等等，例如福柯在对疯人院的讨论中，批评了西方社会对理性所作的狭隘定义，其将与理性相左的表现定性为精神疾病，这其中有着权力的运作。但在胡塞尔那里，情况并非如此。胡塞尔后来提到一点，科学的客观性与生活世界之间是密切相关的，生活世界其实是最原初的，例如，在宇宙太空站中，科学家为宇航员们准备的食物与文化无关，只是用以维持生命的各种养料，但是当宇航员作为人进入到太空站中，生活世界也当即进入此空间，我们看到，每个国家的宇航员可以举行具有本国文化特色的美食节活动。因此，生活世界需要有人的存在，客观世界则建基于生活世界。

问：在一些类似于印第安人的部落中，如果只剩下一个个体，这时他们的文化对于这一个体而言，是否还有意义？

莫兰：确实，近年来有许多语言在不断消逝。每一种文化都具有自身的特色并为世界的丰富文化作出了独特的贡献。根据联合国教科文组织的相关调查，一些日常生活实践活动是需要得到保护的。日常生活世界具有其独特性，也需要得到保护。我们在刚才讲座中提到了“前人的世界”（Vorwelt）这一概念。如果说有一个美洲部落只剩下最后一个人说着自己部落的语言，其实这个人并不是单个人，因为他还属于一个整体、一个共同体。这个共同体包括了前面已经去世的人，因而所谓的个体并非真正的个体。即使只有一个人在说着本族的语言，这里也存在一种世界的开放性，即只要这个人依然存在，就有新的人可以不断参与到这个共同体中来的可能性。就像现在有人在做人文地理方面的研究，他们将一些说稀有语言的人拍摄记录下来，依凭这些记录就有重构这些语言的可能性。至于只剩下一个个体的情况，其实是无法避免的，因为文化是会消亡的。如海德格尔就说过很多希腊的神庙已经不存在了，但是我们依然有重构当时所使用的语言的可能性。

问：您昨天谈到了“同感”问题，今天谈到了“交互主体性”，我想这两个话题之间是相关的。从自我到他人的路径适合用来描述同感，但并不能为此提供基础，请问您今天所谈到交互主体性能够为同感提供基础，而同感能够解释交互主体性吗？

莫兰：这是一个非常好的问题。海德格尔说过同感只能在交互主体性的关系中、一种“共在”的关系中被理解，它基于个体的情感体验。你所提的问题比较符合海德格尔的想法，即同感需要有奠基，并奠基于被给予我们的生活中的交互主体性。但是对于胡塞尔来说，同感和交互主体性是交织在一起的，很难说哪一个层面是更基础的或是奠基性的。存在一个更基础的层面——“我”，这样一个第一人称的主体性，是交互主体性的基础，也是同感的基础。对胡塞尔而言，同感和交互主体性之间的关系是比较复杂的，但是我们可以深入其中，找到更深层的解答。

问：根据胡塞尔的逻辑理论，究竟是先有意向性后有文化，还是先有文化后有意向性？

莫兰：这个问题和我讨论过的问题相关。就胡塞尔本人的文本和我本人的讲座思路来看，是有一条从意向性、具身性、同感到交互主体性和生活世界的思想线路。但是在胡塞尔那里，还存在另一条思想线路，即从文化开始讨论精神世界和精神活动，而要对精神进行讨论又会回到自我和自我意识。胡塞尔的学生们也据此分为两派，一是倾向于从文化角度出发，另一则是从自我出发，但是我们很难说在胡塞尔那里究竟哪一个是更基础的抑或是哪一个才是方法论上的开端。胡塞尔还区分了两种现象学，一种是构造现象学，另一种则是发生现象学。后一种是在时间和历史中展开的现象学。梅洛-庞蒂选择了后一条道路，对儿童早期的发展道路进行讨论。从时间上看，儿童的发展阶段在成人阶段之前，但是如果在讨论文化现象时，儿童并非一个成熟的结果，成人才是发展成熟阶段的结果。

问：我想接着前面的同学提一个问题。在很多文学作品中常常出现这样一种悖论，即人们认为之所以会有一种价值的存在，是因为有一种人格的独立或是一种创造性的力量存在。如果主体间性得以成立，这种创造力、力量感、同情感之间似乎相互矛盾又相互依存。基于这种矛盾，请问您是如何看待主体间性的开放性的？

莫兰：这个问题很好。我很乐意为你介绍创造性这一概念。我们要区分两种创造性，一种是艺术上的，一种是科学上的。其中艺术上的创造性并非是胡塞尔所重点关注的，但是海德格尔和梅洛-庞蒂对此十分看重，比如海德格尔就有一篇讨论“艺术作品的本源”的文章。而梅洛-庞蒂和萨特对艺术的看重则与法国崇尚人的自由这一文化背景相关，艺术创造可以把新的东西带入人们的生活中来。涉及到文化的这一部分，明天的讲座中也会继续谈论。一种封闭性的文化是没有办法进行创造活动的，尤其是一些没有书面语的文化，比如大洋洲的土著部落，可能一代代的按照先人的方式进行生活，没有任何改变，那么人类世界是如何获得开放性和创造性的呢？那是因为人类社会进入了具有自我意识的阶段，例如古希腊社会就是如此，怀疑主义的出现使得人们对自己的日常生活和行为进行反思，而这些怀疑主义思想的开创者们也绝非常人。再看近代科学发展历程，伽利略与众不同地问出了非凡的问题，譬如，一个事物是否真的有颜色，还是说这只是我们的感觉经验？这些提问内含一种自我意识，并带动了视角的转移。开创性行为的可能性就在于我们对于自身的行为和实践的意识进行反思，并在此过程中摆脱习惯，进入一个新的领域。胡塞尔所关注的更多是科学上的创造性。至于艺术和同感之间的关系，狄尔泰曾指出，我们在观看艺术作品时只有具有同感才能理解它们。但对于胡塞尔而言，观看一个艺术作品，其实是将其作为了对象，人们无法完全通过同感来理解艺术作品。 接下来，我想谈一下对面墙壁上挂着的那幅本场讲座的海报。这可能是一幅浪漫主义画家的绘画。艺术作品的创造性这一概念出现于19世纪，那是浪漫主义盛行的时代。诸如中世纪和拜占庭的肖像画，更多的是对前人的模仿。因而，创造性并不是判断艺术作品价值的唯一衡量标准，它甚至是人们所构建出来的、历史发展下的产物。如果一个中国人在博物馆里见到这幅海报中的画，可能会细细欣赏，但是对于似我这般的爱尔兰人，在看到画上的稻草屋、黑色的烟囱、没有玻璃的低矮窗户时，可能会想到这是一座穷人的房子——曾几何时，窗户的大小与农户上交的赋税多少密切相关。因此，一个爱尔兰人的视角与一个中国人的视角是有所不同的。画家所描绘的田园风光与木屋表现的是对原始自然生活的赞美，但真正居住其间的农户却未必能赞美那样一种生活。因而要真正理解这幅画需要有大量的历史文化作背景。

问：请问胡塞尔的历史观念中的人与神之间是否存在一种同感？

莫兰：明天的讲座上，我们会谈到胡塞尔对精神问题的讨论。人神关系涉及到精神问题。胡塞尔是有宗教信仰的，并且他信仰的是人格性的神，并像黑格尔一样将这一人格性的神诠释为一种绝对的主体性。胡塞尔未必尽览黑格尔的著作，但是他与黑格尔的观点有许多相似之处。胡塞尔认为所有主体性的形式都是对神的主体性的表达，但他对此并没有进一步展开阐释。胡塞尔的学生埃迪·施泰茵对这一点后来有过清楚的说明，在三位一体的神中有三个位格，三个位格之间存在一种交互主体的关系并进行交流。她认为，三位一体的结构是所有交互主体性的一种基本结构。她还认为，在我们的灵魂中存在火花，这个火花比自我更基础。这些内容胡塞尔并没有清晰地讨论过，但是埃迪·施泰茵那里有过相关讨论。

问：请问诗性的语言与同感之间，以及语言在意向性中的运作和由此产生的诸多理论之间存在什么关系？

莫兰：确实存在一些讨论语言学问题的现象学家，比如海德格尔。在海德格尔之后，也有一些现象学家是从语言问题开始进行研究的，比如梅洛-庞蒂对科学本质和语言的讨论，以及德里达对书写结构的分析。在现象学中出现语言学转向之后，梅洛-庞蒂和海德格尔认为所有的自我都是在语言世界中得到构建的。梅洛-庞蒂和德里达等人认为主体性具有一种文化意义，例如一篇文章的意义与创作者的本意并不一定相关。当读者拿到文章时，此时作者的主体性已经消失了，到手的只有印在纸张上的文字，读者按照自己的意图去理解文本。这里涉及一个问题，即文字符号的意义是否可以得到长久的保存？在胡塞尔看来，数学作为一种科学语言是可以得到长久保存的；但德里达认为，胡塞尔对此有所误解，他进而分析了胡塞尔对文字符号意义的讨论。如果说胡塞尔讨论的是主体对意义的构建，那么德里达所做的就是不断地进行解构的工作。正如伽达默尔所言，一切理解都是误解。这恰恰构成了人们进行交流讨论的基础。