“为天地立心，为生民立命……”这句千古名言原来是他说的

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句许多人都耳熟能详话，常常被作为对于当代大学生和知识分子的寄语。但是其实这是大话，别说普通人无法企及，就是孔子也不这么说，他只会认为“尧舜其犹病诸”吧，不过这句露骨的话中就有大格局，而说出这话的并非天才的张载，也以他看似笨拙实则坚实笃定的行动，毕生不断践行着超越着。

张载哲学思考的功夫很特别，主要是靠写作，他常常先定几千个思考的题目，在题目下面写下心得，然后不断地修改。他的观点是“改得一字，即是进得一字”，所以“或中夜起坐，取烛以书”。张载知道自己并不是一个根器极高的人，所以他讲自己：我这个人资质不行，屡年所得，就像是偶尔偷得了些什么。

程颢程颐对张载的评价是“勇于造道”，赞扬他勇于求索，达到了对大道的体察。他之所以敢说出立心立命的“大话”，在哲学上还是交出了一份令人称道的答卷的。

世界由太虚与气构成

张载认为，实存的世界是由两种基本的存有形态构成的：一是太虚，一是气。太虚不意味着不存在。张载讲：

太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。

太虚、气和万物是一个在时间中不断转化的过程。太虚就是气，是气的本来状态。在张载那里，太虚不是全无限定性的，“虚有限，气亦有限”，气是有限且永恒不灭的。这种永恒“质料”的观念，会导致生生变化成为一个大的轮回。

同时，无形的太虚不是宇宙演化的起点。不是先有太虚的阶段，再产生出气和万物来。天地间永远有相互独立、同时并存又相互作用的太虚和气。

张载说：

一物两体，气也；一故神，（两在故不测。）两故化，（推行于一。）此天之所以参也。

“一物两体”说的是两体本一，也就是所谓清浊、聚散，“其究一而已矣”。我们谈到差异，总是有此则有彼、有是则有非。提到“浊”，“清”就已经内在于“浊”的定义中，作为“浊”的否定性界定出现了。可见两体不是割裂的，而是本于一的。因此谈到差异的同时，同一的概念也就已经内在于其中了。反过来谈到同一，也自然就有了差异的概念。所以 “一故神”这句话，完整的说应该是“本一故神”。

“神”是神妙不测，就是不能够去摹状、描述和用语言表达的。张载自注曰：“两在故不测”。他怕人们把“一故神”误解为单一的世界，所以他同时又讲两体的存在。接下来讲“两故化”，指本一的两体（差异）间必然的相互作用，并在相互作用中“推行于一”的过程。两体中始终贯通着“一”，也即“清通而不可象”的神。正是因为神的这种贯通作用，所以虚实、聚散等两体才能不间断相互作用。

这种结构我们可以表达为下图：有形的万物和无形的太虚之上贯通一个神的作用。但这个图示显然只是权宜的表达，因为不能把神和两体截然分开。我们只是借此表达一个 “三”的结构，而正是这样一个结构使得天地生生不已得以永不停息。

这个世界的实存永远只有可见和不可见两个部分，而可见的和不可见的又不是截然分开，而是始终相互转化、相互作用、絪縕不息的。而之所以会这样氤氲不息，原因在于本一之神与两在之不测的统一。

张载何以践行四句教

张载高度体系化的哲学解决了如下几个重要的问题：一、世界之实有；二、实有世界之生生变化的根源；三、使生生变化能够永恒的模式。

接下来的问题是，这一哲学的伦理指向是什么呢？这里我们要特别强调张载的感的概念。而张载之所以要强调差异的普遍存在，就是要在逻辑上安顿这个“感”字。差异是感的逻辑环节，如果没有差异就无所谓感了。

具体而言，张载强调三种“感”。第一种是“天地阴阳二端之感”。这种感就是两体之感，是普遍且必然的。《易传》“屈信（伸）相感而利生焉”一句，张载注曰：

屈信相感而利生，感以诚也；……此是理也，唯以利言。

天地间只有一个屈伸相感，所以只有利没有害。天地阴阳二端之感，是至诚无伪的正感。“屈”、“伸”与“鬼”、“神”有关。“鬼者，归也”，鬼是消散的倾向；“神者，伸也”，神是生长的倾向。张载说：“鬼神者，二气之良能也。”屈伸相感是阴阳二气固有的功能，天地间只有一个屈伸相感。

第二种感是“人与物蕞然之感”。“蕞”就是狭小的意思。“蕞然之感”，虽然也根源于“二端之感”，但却是人与物出于客形的狭隘之感：

诚则顺理而利，伪则不循理而害，《易》曰‘情伪相感而利害生’，是专以人事言，故有情伪利害也。 

人与物的狭隘之感有诚、妄之别，就不再仅仅是利，而是利害相杂了。发于客形之感会在自己狭小而短暂的躯壳上起念头，因此有伪妄的部分，本来平实的事儿也会生出许多造作。比如说生死问题，由于怕死而产生出对死的各种各样的虚妄想象，以及对世界的不真实的看法。

归根结底，是忧虑客形的自我保存，而不能诚实的面对人终有一死之理。自我意识太强，得失心就重。失了当然不快乐，得了也免不了忧患，其实都是见理不明所致。当然，“蕞然之感”也是根源于“二端之感”的。并非全属伪妄。比如对亲爱之人的牵挂、对苦难之人的哀矜，都属于“正感”、“正执”，并不是虚幻的。

第三种感是圣人之感。圣人之感就是不断超越“人与物蕞然之感”，向“天地阴阳二端之感”的回归。张载认为，圣人是能通天地万物之情的。正因为他对天地万物有真正意义上的感通，所以能呵护照料万物。

张载说：

感者性之神，性者感之体。

感是性的神妙的作用，性是感的内在动力和结构。这种对人性的理解不是静态的，而是动态的，是一种倾向和趋势。这样的表达在张载讲到性命关系的时候表现得尤为突出。汉语里没有词形变化，所以得用相当复杂的表达，才能表达出动态来。张载以“天所性者”、“天所命者”来替代一般讲的性命概念。由此可以看出，张载的哲学思考已经触及到了汉语的表达困境。为了防止“性”和“命”被理解为静态的东西，张载不得已才创造了“天所性者”、“天所命者”这样的表达。

张载还说：

性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。

这里的“气之外”的说法好像在说气是有边界的。但张载接着就告诉我们这只是出于表达的方便。“气无内外”，之所以说“气之外”不过是假借形体来说而已。张载实际上要说的是：性通乎形之外，命行乎形之内。命是一受成形就不可改变的东西。所以张载说：气质方面有不可改变的，比如“死生修夭”。一个人的寿命之长短在张载看来是不可变的，大德也不会延命。以颜子之贤，不过四十二岁而已。

“性通乎气之外”的含义就很清楚了：性是人向外关联感通的倾向。这样一种向外关联感通的倾向，如果没有人与物“蕞然之感”的遮蔽，没有气质的遮蔽，应该是无所不感的，应该能够体知天地万物的难处。但人总在气质之中，气质总有清浊。禀气清的人向外关联感通得远，心胸就广大，可以体达天地万物一体之仁。

《中国哲学十五讲》

作者：杨立华  著