现象学讲座｜德莫特·莫兰：具身性与能动性

2019年6月28日，由德莫特·莫兰（Dermot Moran）教授主讲的“中大禾田哲学讲座”之“现象学核心概念”第三讲——“具身性与能动性”——在中山大学珠海校区红楼13栋106室进行。本讲也是中山大学哲学系（珠海）所主办之“中大珠海哲学论坛”的第三十六讲。

在该讲座中，莫兰教授从一个宏观的历史视角，对现象学传统中主要哲学家（主要是胡塞尔和梅洛-庞蒂）对具身性（embodiment）问题的论述展开了深入分析，从现象学的视角阐明身体的不同存在样态（身体与躯体）、身体在触觉中的独特构造、以及身体与性别、想象、幻觉等经验之中的关系，从多个维度系统地阐述了现象学的身体理论。本讲座主要分为两个部分。

第一部分：现象学的身体理论

讲座伊始，莫兰教授首先回顾了具身性问题在现象学传统中的核心地位，指出恰恰是因为胡塞尔与梅洛-庞蒂的研究，身体才在哲学史上第一次作为真正的核心议题而出现。并且，现象学对具身性的研究在现当代的哲学研究中依然凸显出显著的相关性与重要性。这不仅是因为它对分析哲学所忽略的身体问题提供了重要的补充，而且因为它对当代认知科学的研究范式转变提供了持续的思想来源。特别是近年出现的“4E认知”（Embodied, Embedded, Extended, Enactive）范式，更是受到梅洛-庞蒂身体哲学的直接影响。

莫兰教授认为，现象学对具身性研究的一个巨大贡献在于，它细致地区分了身体在第一人称体验中所呈现出来的不同模态。这包括“身体”（Leib）与“躯体”（Körper）。前者是作为从内在被经验到的身体，对具身意识的经验。就此而言，身体意味着一个有灵的、活生生的器官——也即以确定之主体性的、第一人称的方式被经验到的身体。而后者则是作为自然规律之对象的身体，是个作为“部分间相互外在”（partes extra partes）的身体。基于这个基本的区分，现象学还讨论了具身性的不同层面，比如“具身化”（Leiblichkeit）、“躯体化”（Verkörperung），以及“人类化”（Vermenschlichung）。虽然这些问题都跟人作为具身存在者相关，但却表达了该问题的不同层面。而梅洛-庞蒂受到胡塞尔《观念》II研究手稿的启发，讨论了一种更为基础的“肉身化”（incarnation）——它表达了人类存在的历史处境、位置、以及时间性的、有限的乃至意向性的被构造本质。在这个意义上，现象学提供了一种对笛卡尔二元论传统的真正的克服方式，也即它首先表明了身体与灵魂在何种意义上乃是一种统一体，而非两个相互外在存在物的聚合。

其中，身体的一种重要功能在于，它“构造经验、介入到经验之中并规定着经验”。身体作为感知经验的“底层”，它不断地在规约着我们的世界经验，使之在身体所限定的范围内而被经验到。莫兰教授援引胡塞尔在《观念》II当中的一个例子：人们食用蛔蒿素，这时所有可见的对象“看起来”都像是黄色的。在这里，世界看起来是黄色的，但世界本身并非“是”黄色的，其颜色的显现乃是药物所致。莫兰教授提出，恰恰是身体之内的变化，使得主体对外在世界的经验也随之产生了变化。

进而莫兰教授表明身体之于主体性行为的不可或缺性。一方面，身体不可或分地（但不是必然可被注意到地）存在于所有感知之中，但它也存在于梦境、空想、幻觉、白日梦、想象中的飞行、以及各种不同的时间移位之中。身体不仅统一了感觉模态，它还生活于一个连续的意识流之中，与幻觉、记忆、欲望、睡眠、梦境以及其它形式的“不在场”互为交织。就此而言，身体构成了感知行为的范导性基础。另一方面，身体是一种世界意义展开的通道，是世界意义本身的纹理。人类本质上乃是意义的编织者，它们以具身且意向的方式在一个活生生的、时间性的世界境域中筹划自身，而这个世界总是已经被赋予了意义。梅洛-庞蒂认为，身体就像艺术作品一样，乃是“活生生的意义关联”。

接下来，莫兰教授继续谈及具身性的关键特征。首先，身体构造本身是极为复杂的，在这个过程中“触觉”在身体构造之中占据了某种本体论的优先性。相对于视觉模态，触觉模态展现了身体之存在样态更为深刻的维度。他援引胡塞尔，认为“如果主体的唯一感官是视觉的话，它根本上就不可能具有一个显现着的身体……身体本身可以源初地被构造，但只有在触觉之中”。就此而言，触觉模态在身体构造中具有一种本体论的优先地位，也即身体在触觉中而“成为身体、它在感觉”。在讲座中，莫兰教授引用了胡塞尔在《观念》II当中所写的一段极为著名的表述：

“如果我们说物理物——‘左手’，那么我就从这些感觉中抽离出来了……如果我确实包含了它们，那么这并不是因为物理物现在更加丰富了，而是因为它成为了‘身体’、它在感觉。‘触觉’感觉隶属于被触摸那只手的每一个显现出来的客观空间位置，当它恰恰是在这些位置被触摸到。而进行触摸的那只手……在其身体的表面、在他触摸的地方（或者是被别人触摸的地方）同样也具有其触摸感觉”（Husserl, Ideas II,pp.152-153）。

恰恰是在这种触觉模态中，梅洛-庞蒂才继而发现身体与自身所处的一种源初的“自反性”（reflexivity）关系；也恰恰是在这种与自身身体的触觉关系中，主体才将自身发现为一种“主体的对象”——也即主体发现自身为一个对象，同时又在自身之对象性的存在状态中发现其源初的主体性。

其次，莫兰教授援引海德格尔的一个重要概念，认为具身性具有一个基本的特征，也即身体是“向来我属的”。这种“属我性”不应该被视为一种法律意义上的“所有权”——也即对自己身体的控制权。相反，身体的属我性意味着它首先区划了一种身体性空间，而这种空间性从根本上是说“我的”，而非是“他人的”。

第二部分：身体的可塑性与延展性

在此基础上，莫兰教授引申出具身性的两个重要意义。其一，具身性构成了交互主体性的基础。人类从一开始就是内在于交互主体性的网络之中，而非是作为一个分离的自我。例如，婴儿在母体之内即可以跟母亲进行某种程度的互动。母亲与婴儿之间生活于一种未经分化的交融状态——这构成了梅洛-庞蒂后期关于“交互肉身性”的一个重要主题。梅洛-庞蒂借助克里（Paul Klee）、塞尚等画家对源初世界经验的描述，进一步认为视觉与触觉一样，也具有一种“自反性”——它使得看者与被看者处于一种相互交换的关系之中。就此而言，梅洛-庞蒂深化了胡塞尔对触觉之“自反性”的阐述，使之成为所有身体“器官”或者所有感知模态的一般的本体论特征。一如他在后期的《可见与不可见》中写道，

“正如许多画家所说的，我感到自己被事物看着，我的主动性同样也是一种被动性——这是第二阶且更为丰富的自我陶醉（narcissism）的意义；不要在外部看，一如其他人看到它一样；人们所寓居的身体的轮廓；特别的，要被外在被看到，在它之中存在，移居到它的中间去，被诱惑、被捕捉、被幻象所异化，以致看者跟可见之物相互交换，而我们不再知道哪个在看、哪个被看”。

其次，身体从本质上是可延展的。这意味着，身体参与到不同的经验类型之中，并且通过其本质的外在性而延展到各种经验之中。其中，莫兰教授举了母婴关系这个例子。他认为，母亲可以体验到胎儿移动、踢脚、睡觉以及在她体内的活动。这里不仅有母亲与胎儿在其未经分化的交融状态中的交流，而且胎儿也通过与母亲之间的交互肉身性而达成对世界的接触与理解。

最后，身体还是可塑的，而这种可塑性意味着身体可以进行技术上的增强，比如给截肢者装上义肢，他甚至可以比健康的人跑得更快。这些工具以各种方式延展了身体，使得身体具有可塑性和多形性。在此意义上，现象学可以非常便易地跟医学中的相关研究联系起来，比如整形、移植等等，从而更为深入地讨论其中所涉及到的身体性经验。

在一个多小时的讲座中，莫兰教授以深入的、比较性的历史视角，不仅展现了现象学对具身性问题的重要分析，而且表明了具身性现象学相对于其它相关学科的作用。莫兰教授认为，人们关于自己身体的第一人称经验应该具有一个更为宽泛的反思，包括具身主体、其它动物之间在被构造之空间时间、自然的、文化的与历史的世界之中的关系，进而对包括交互主体性等问题展开更为整体的思考。

问答环节

在讲座结束之后，莫兰教授还与在座的师生展开了热烈的讨论和交流。

问：谢谢您的报告，非常之精彩。我想提问一个有关“视觉”（sight）与触觉之间关系的问题。您知道，比如在柏拉图那里，视觉感知乃是更为直接的，其要点不在于“系泊”（to anchor）于世界，而是“去认识”（to know）世界，它与“知识”（knowledge）相关。请问您如何看待这种理解？

莫兰：“视觉”（sight）与“知识”（knowledge）之间的关联不仅见于柏拉图，也见于亚里士多德、特别是他的《形而上学》——也即“所有的人类本质上具有求知的欲望”（all human beings by nature desire to know），而其证据则源自视觉感官，因为我们不仅为了某些实践上的目的进行“察看”（seeing），而且是就“察看”本身而言，也即“纯粹的知识乃是纯粹的观察”。当然，比如说，德里达对西方形而上学对“察看”（seeing）的过分强调提出了强烈的批评。

当然，这是一个非常复杂的议题，亚里士多德在《论灵魂》中就已经指出，“触觉”是一种更为源初的感官，因为一些没有视觉的动物也可以具有触觉——它是所有生命体（organism）的一种更为普遍的感官。我们甚至可以设想一种更为原始的生命形式——也即到处移动、触摸东西的形式。因此，在感觉层面，触觉就有一种基本的感受性（sensibility）。

另外，视觉需要中介、听觉也需要中介，那么问题在于是否所有的感官模态都需要中介？胡塞尔在其《事物与空间》讲座中指出，触觉所需要的是“空间”（space），以此作为中介。如果我们是空间性的存在者，这根本上是通过触觉感官。视觉是一种更为“去身化”（disembodied）的感官，或者心理分析学家所称的“远端”（distal）感官——为了看到某个东西，我必须与之保持某个距离。

问：我有一个关于梅洛-庞蒂的问题。他提到“世界的肉身”（the flesh of the world），我想知道这个“世界”是否是指被人类的肉身所看到的那个世界？

莫兰：梅洛-庞蒂在其后期的著作《可见与不可见》中指出，“肉身”不仅是人类的肉身，而且还包括“世界的肉身”。有些人将此解释为一种“泛灵论”，也即所有东西都是有生命的。人们可以在柏格森那里找到类似的东西，即所有事物都具有一种“活的精神”（living spirit）。

我认为这个解读太过了。我认为这在梅洛-庞蒂那里是说，我的肉身向我揭示出世界的某种纹理；比如我触摸绿叶，我可以感觉到这片绿叶的性质，我可以感觉活生生的肉身。但我不清楚这是否适用于无生命对象，比如石头。我觉得这更多是梅洛-庞蒂所采用的一种隐喻。

问：我们应该如何理解“意识”与“具身性”之间的关系？您提到有些身体的运动是无意识的、或者是未被注意到的；也即是说，身体运动并不必然要求被意识到。您如何看待这两者之间的关系？

莫兰：这是一个比较复杂的议题。我的身体可以做一些自己意识所不能觉知的动作，比如血液在肾脏里流动，肺从空气中吸入氧气——所有这些功能都不为我的意识所觉察。但另一方面，我们又可以将自己的意识延伸到很多运动之中，其中最为突出的就是“平衡感”。当你练习走钢绳的时候，你可以学习控制自己的平衡感。因此总的来说，身体具有一种可塑性，或者说具身性与我们的意识之间具有一种“弹性”（flexibility），也就是说我们可以更为深入地进入到自己的身体之内——就像某种呼吸练习一样，而不是停留于日常的、表面的关于意识和身体的理解。

问：这次讲座中，您主要是强调了身体的“运动”及其与认知（cognition）之间的关系，您主要是从运动、动觉的角度来讨论身体。而在传统的哲学讨论，人们更多是聚焦于无运动的、静止的状态，比如“沉思”（contemplation）。

莫兰：在第一讲中援引的胡塞尔、柏格森和威廉·詹姆斯等人，他们都强调意识的时间性，也即我们总是处于不断的运动之中。对于现象学家来说，比较难以理解的是，如果你处于完全的睡眠之中，你如何能够听到闹钟的响声？如果你真的是处于完全的睡眠中，完全没有任何意识，你应该是听不到响声。因此，在睡觉之时，存在着一种剩余的意识层面。

就此而言，我们可以做一些东西方哲学的比较。佛教的意识理论清楚地表明，人是处于不断的变化之中。而在西方的范式之中，人们则更多是强调抽象的、静态的沉思。而胡塞尔则表现出其特殊的地方，他认为身体是意识的“零点”，人们总是通过身体的运动来观察、认知外在的世界，从而具有各种空间的导向关系，等等。