龚隽谈汉语佛学史研究

佛学曾经处于中国学术思想传统的一个关键地位。上个世纪之交以来，随着现代佛教学范式自西方的东渐，并很大程度上经由东瀛舶来后，汉语佛学史的书写就不断面临各种外来思想刺激，由此生产出各类应对话语。时至今日，汉语学界在探讨佛教思想及自身佛学史的场合，依旧承受着内在经验与知识逻辑、地方性与现代性、信仰与批判理性、经学与史学等冲突带来的压力，实际演变出表面繁荣，然而进步甚缓的局面。此种困境逼迫我们回到现代（及古代）汉语佛学编纂史的审思。

在汉语佛学界，中山大学龚隽教授一贯被赋予了“异类”形象，然而随着时间推移，他的研究又从开始的被“非议”，走向不断被“认同”。例如，十三年前，他极富冲击性的《禅史钩沉》被佛学主流赠以“后现代”和“解构”的雅称，而现在已经成为中国禅研究的奠基性经典。近一段时期，他的研究已经扩展到对整个汉语佛学知识建构史的反思上来，带着对他最新思考的好奇，《上海书评》做了这次专访。

您最近出版了一部名为“近代中国佛学史论”的书。标明“近代”，可见十九世纪后的中国佛教相比于古代佛教有很大的不同，反映在佛学形态上的区别何在？对研究者而言又意味着什么？

龚隽：确实近代以来，作为佛学形态的中国佛学与古代传统佛学有很大的不同。近代中国佛学史的一个重要方面，是逐步建立起与传统佛教学不同的新的有关佛教史的知识观念与方法，这类近代意义上的中国佛教学术史不仅颠覆性地重建新的知识典范，而且也重新塑造了我们对于传统佛教观念与佛教历史的图式。作为知识形态的近代中国佛教学术史图式呈现出相当复杂的情形，我们不能简单地以近代新知去加以概述。实际上，近代中国佛教学术史是传统佛教学与近代新知之间一种复杂交织下的产物。我认为，必须把近代中国佛教学术史的流变放置于近代中国知识史的场域里来照察，尤其是从晚清以来经史之学的架构中去做细密的思想史阐释，才可以找出比较合理的解读。

晚清以来中国学术史上有一重要的学术转型，这就是传统经、史之学的易位，新史学别开新局，而成为近代中国学术史领域的翘楚。这一变化对于近代佛教学术史的形成产生了重要的影响。可以说，中国近代佛教知识史的问题纠缠在西方新知（特别是转从日本传来的新知）与传统旧学之间，而以特有的经史学的复杂关系呈现出来。经与史的关系安排不仅涉及传统与现代性的关系，同时也关涉乎佛教思想内在的世间法与出世间之间的关系。从这一关系入手，是我们理解与把握近代中国佛学特点的一项重要的指标。

简单地说，中国历史上六朝隋唐之佛教学术著述，大体以经学（包括注经、论著、译著撰集、经录等）为中心，佛教史地学虽有所发展，却是辅助性的。宋代随着中国历史学撰述的成熟，佛教史学亦趋发达，但传统僧传之外的历史撰述，仍然局限于宗门史的格局为主。明清佛教学术相对衰微，晚明以来佛教内部有关“知识”概念的开展，主要还是针对传统禅教对立关系而论经学之重要。

作为近代知识意义上的佛教学的兴起，可以说是从晚清到民国的佛学发展中才逐步建立起来的。杨文会、梁启超、章太炎、沈曾植（1850-1922）、夏曾佑（1863-1924）、文廷式等人对于晚清以来佛教知识史的拓展都起了重要作用。民国以前，清代中国学术仍然还是经学独尊的时代，佛教学的形态也是如此。进入民国，新史学渐成为中国学术史中主要的知识类型，而解放了经典在经学中的旧局，经典被视为一种可以进行历史批判研究之史料。对于传统佛教学史的研究具有颠覆性的一个观念，就是经典不再作为可以独立于历史、语言之外的绝对真理的载体，而必须降格为一般史料，从语言、历史的批判性研究中，去阐明其法义与流变。梁启超、胡适、汤用彤、陈寅恪、陈垣等为代表的近代佛教历史学研究，几乎都在近代新知的意味上去引申章学诚“六经皆史”的观念，并开展佛学经史的批判研究。这直接影响到民国佛教学术的观念，传统教理与教史意义下的佛教经学，都以不同的方式面对与因应来自新的历史语言学的批判，由此而形成了近代中国佛教学术史上丰富多彩的形态。

您书中“经史转换”的提法很有趣。就近代中国佛学研究的“史学范式”而言，胡适、陈寅恪、陈垣和汤用彤的佛教史研究法各自的特色是什么？他们的撰述能够为当前汉语佛学研究提供哪些启迪？

龚隽：近代以来中国学术由经入史，史学一时间成为学术研究的典范。经与史、旧学与新知间的交错与紧张关系对传统的经学研究产生了程度不同的冲击，也带来了新的视域与融合。胡适、陈寅恪、汤用彤、陈垣等为代表的佛学研究类型，可以说是这一时期最有代表性的史学著述。尽管这些以史学为重的佛教史学者之间并没有形成统一的研究纲领，而且在学术背景、动机与方式上也不雷同，但他们几乎都在“六经皆史”这一观念下来开展佛学史的批判研究。他们的研究表现出尊史抑经的倾向，佛典在传统经学中的独尊已被拆解，仅被视为思想史与社会史中的材料而已。

如胡适对于佛教史的研究完全是“一种新观念、新方法的尝试和成就”。他所谓的新观念和新方法，就是以“历史批判学”（historical criticism）的方式，重构科学的佛教史学传统。他对佛教史的“科学”研究有着鲜明的化约主义的倾向，对于佛典文本的思想阐释不足而且充满歧见。最明显的如他对禅宗史的研究，一方面于敦煌文献的开掘与论述有启蒙之功，而对文本的解读则建基于一种“世俗的人文主义”观念，并以此来否定传统超越性或宗教性的人文价值。他的禅史考订也并没有坚守近代知识的客观主义理念，而充满了一种反东方传统的启蒙主义的目的论。

陈寅恪、陈垣的佛教史研究都只是他们对于中国历史大叙事中的一个部分，他们所关注的是佛教与政治制度的关联。陈寅恪就主张宗教史应该作为政治史的一部分来书写，所以他对于佛教经典的“微言大义”，即哲学与思想没有兴趣进行阐发，对于佛典的兴趣主要还是在语言文本的批判研究。他发现“西洋语言科学之法”的成效要较乾嘉朴学的小学训诂“更上一层”，于是他倾向于以比较语言学的方式去批判传统义学之误读经义。其中最有名的例子如他的《大乘义章书后》一文，就是通过对梵文“悉昙”的语义学分析，批判了天台《法华玄义》中对此概念的错解。陈垣于四十年代抗战时期所著有关明清佛教史考，形式上是就典章人物与事件之考订，实为“抗战史学”。陈垣自己就明确表达他的佛教史书写“其实所欲表彰者乃明末遗民之爱国精神、民族气节，不徒佛教史迹而已”。二陈的佛教史书写倾向于通过文字、文本、历史的考据，去揭示深刻的民族国家为主题的政治史关切。可以说，他们佛教史学背后，隐含着一份民族国家的“心史”。

汤用彤对于中古佛教史的研究可谓典范，虽然他认为佛教学应该是经史融合，贯哲学、文本考订与历史于一。在他看来，理想的佛教史书写是“哲学精微”与“语文史地”相映成趣。他也曾表示自己“寄心于玄远之学”，对佛教哲学还是颇有兴味，但是，新史学的典范左右着他的佛教史书写，以至于他的佛教史著在对佛教经典的性理与哲学阐述方面，仍然有所未逮。而他最具代表性的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书的主要失误，也缘于他对佛教哲学与教义的理解不足。这一点吕澂先生曾经有过尖锐的批评，他指出汤史在推阐义理方面“多所失当”，这也影响该书对于史实的考订。吕先生的评论给我们一点启示，即教史的研究根本上无法离开教义的理解而独立书写。

晚清民国的佛教学研究对于我们现代的佛学研究来讲，是一笔相当丰富的知识遗产。我们当今的佛学研究，不可能脱离近代佛学知识的脉络而完全另起炉灶，我想应该先批判性地反思与消化晚清民国以来佛学研究的成果，对这一近代佛学知识形态有比较全面与深入的理解之后，才可能进行有现代中国气派的佛学知识生产。

许多中国佛教史研究往往会孤立地处理所涉地域（“中国”）。今天，一些学者强调东亚视角。然而，近代东亚佛教的互动是非常复杂的，里面有合作，也有利益的计算，甚至冲突。据说，“佛教复兴之父”杨文会就是一个典型？

龚隽：晚清以来，佛教学与其他人文学科一样，受到西方近代启蒙思想的冲击，只不过佛学大都是转从于日本而取得近代性知识的“思想资源”与“概念工具”。近代以来由日本所输入的资源已经为中国学术史或知识史“奠下了新的文化基层建构”（cultural infrastructure），这在佛学研究领域尤其明显。日本明治以后的佛教学转型对中国近代佛教学的形成起到了相当重要的影响，并成为中国近代佛教学知识生产的一个重要知识来源。于是，要深入理解与阐析近代中国佛教学术史，明治后日本佛教学的因素成为一个重要的参考指标。从晚清到民国时期，中国佛学界有关经典、教史等议题的研究与论争，大多是“辑译日本学者所说”。近代中国佛教学术史必须放到东亚近代佛教学的脉络中，才可以获得较完整的论述。

晚清以来，佛教学的研究出现了“衰于支那，而盛于日本”的状态。杨文会与日本南条文雄的交往，实际开启了日本近代佛学研究对中国佛教学的影响。不仅在佛教学研究的资料开拓方面，如有关中国法相唯识学典籍的重新发现与取回，在佛学研究的视野开拓方面，中国学界对西方佛教文本学研究中比较语言学方法的吸收，大都也得益于杨文会与南条的合作。

可以说，民国重要的有关中国或印度佛教史方面的著述，基本都可以看成是对日本近代佛学研究的再编译，日本受西方影响而形成的近代佛教学在一定程度上也塑造了晚清民国中国佛教史的书写。需要我们注意的是，明治以来日本佛教学的形成与建构，都深刻地植根于他们自身的思想、历史与文化土壤之中。无论是他们对西方新知的消化，还是对佛教观念及中印佛教史的理解与论述，都有其复杂的历史情景。我们近代对于自己佛教史的书写结构，很大程度是在日本佛教史学的宰制下而形成的，对于近代中国佛教学背后的殖民主义书写，我们学界反思得相当不够，以至于我们经常习焉不察地把近现代汉语学界“日本化”的佛教史论述图式，视为我们自己的书写传统。最明显的例子就是，我们过度以宗派的架构来理解与书写中古中国佛教的思想与历史，而这正是日本近代佛学的制作。如果我们从东亚佛学脉络去重新深刻反省中国近代佛教史的书写，我相信这对于我们现在进行中国佛教史的再结构与再书写是相当有必要的。

当然，我们也应该看到，中日近代佛教之间的互动也有各自的利益与主张。晚清民国的中国佛学对于日本佛学成果的吸收也是有我们主体意识的。虽然民国佛教学的书写在文献处理方法、历史叙事结构等方面深受日本近代佛教学的影响，但这还只能说是“事相”的方面。晚清以来，中国的佛教学研究对于佛教“道体”方面的论究，还是试图从汉传佛教经史学的内部来加以保留。研究者们大都认为，近代新学中批判的语言文本学“考求”，“但求形迹可据者载之”，而对于思想上的解读经常是不可靠的，甚至“与经意大相违背”。近代中国佛教之父杨文会对于日本化的佛教思想就相当反感，他一面对近代日本佛教“真宗高士”笠原研寿与南条文雄“精习梵文”，有“瞻仰高风，钦佩靡已”之推重，而又对日本真言宗的思想展开了严厉的批判。欧阳竟无、太虚所领导的内院与武院系统对于佛教经典的研判，大都没有简单延续日本或西方的佛学新知，而是鲜明地呈现出近代中国佛教学书写的在地经验，这一点也很值得我们重新评估与思考。

让我们来谈谈另一位重要人物太虚吧。随着档案资料的发掘，人们突然发现了一个“多重形象”的太虚。在汉语佛教史上，类似太虚这种多重形象的人物其实有许多，僧人在面对世俗社会的表态也是非常策略化的。这些新材料的发现对于今后太虚研究会产生什么样的影响呢？

龚隽：我想任何宗教史的材料都需要进行批判性地阐析，近年来随着国内一些民国档案的解密，太虚研究也开始有了一些重大突破。作为佛教思想家、宗教家的太虚的另外一些面向不断浮出水面，这些新发现的材料就太虚与社会政治活动、佛教教育、国际交流等方面提供了相当丰富的说明。对于太虚这样一位被视为近代中国佛教史上马丁·路德式的人物，有必要从多视角来重新审视。

我与我的学生赖岳山曾经根据第二历史档案馆的部分档案材料，整理发表过“太虚档案”（中山大学人文学院佛学研究中心：《汉语佛学评论》第四辑，上海古籍出版社，2014年），并利用这些资料就太虚与民初政党、佛教教育、汉僧兵役等议题展开了新的讨论，也让太虚更多的面向呈现了出来。此后，佛学界的一些朋友继续展开对太虚新资料的搜罗，近两年分别在中国台湾、东南亚与日本等地发现了数量可观的有关太虚的新资料。最近王颂教授主编的《北大佛学》第一辑专号即是“太虚：近代中国与世界”，专号分为“史海钩沉”“档案解密”两个栏目首次将海外发现的许多有关太虚的原始资料介绍给国内学界。我相信这些努力都将引发国内佛学界关于太虚研究的新热点。

有关太虚研究的许多议题，《太虚全书》和《太虚年谱》已经收录了不少原始材料，然而仍旧留有不少未曾涉足的地方。通过这些档案或新的报刊资料，可以更为立体地理解太虚的行谊。这批档案，不仅对《全书》和《年谱》有所补正，而且还能引发出太虚毕生行迹中的一些阙如、杂糅、微妙之处。如果对照《全书》《年谱》将这些材料补全，则能够构筑起全新的太虚图像。早期编纂的《全书》和《年谱》，在无意识地过度强调太虚“特立独行”的时候，恰恰忽略了其与外界应有的互动和对话，这些与外界的关联，有的是《全书》的编撰者不知晓，有的是为圣者讳而被刻意地忽略了。然而，档案恰恰呈现出相反的情形。它不仅展示了《全书》和《年谱》所不曾记载的许多内容，揭示了太虚作为近代中国佛教的改革家，是如何在复杂的社会政治处境下与各方周旋，同时也有策略性地塑造了自己佛教改革家的“形象”。这些都有助于我们重新阐明与理解太虚人间佛教志业中许多不为人所知的悲愿、诉求和困难。这样的重置，不由得我们不去重新思考太虚的本来面目。

在近代东亚佛教互动和佛教研究“国际化”的过程里，《大乘起信论》的英译、真伪论辩似乎牵涉到许多思想层面和复杂的语境，您能够就这部论在近代的英译所引发的思想议题做一些说明吗？

龚隽：《大乘起信论》对于形塑东亚佛教思想起到相当关键的作用，在近代东亚佛教学的各类思潮中，《起信论》再次扬起波澜，成为中日乃至国际佛教学界论辩的焦点。可以说，对《起信论》真伪的确认与否，直接关涉到对于整体东亚佛教思想的判释。近代由中日佛学界发起的关于《起信论》真伪的论辩，确实不仅涉及文本真伪本身以及思想上的判释，同时还涉及更深广的社会文化议题。如近来一些日本学者发现的，有关《起信论》的真伪论辩关系到近代中日两国对国家主义的不同论述。

二十世纪初，《起信论》在不同语境下两度译成英文发表，表面上看是偶然的学术事件，实际却关联着深刻的宗教思想史意涵。两部有代表性的《起信论》英译本的问世，并不是一个简单的经论传译，背后隐藏着非常复杂的宗教与思想的策略。于是，我们不能够仅从佛教内部概念、义理传译的准确与否来判断这些英译《起信论》的价值，而是要把英译《起信论》作为不同的思想史事件来做谱系学的阐析。

二十世纪初，最具标志性的《起信论》英译本就是日本禅学大家铃木大拙与来华的英国新教传教士李提摩太的两个译本。鉴于当时国际佛教学界流行的风尚是通过梵、巴译本来读解以印度为中心的佛教，东亚佛教传统几乎很少为西方人问津，《起信论》这样一部汉文佛典在很短的时间里被两度传译，确实是很值得注意的佛教思想史事件。

铃木大拙推荐禅学并翻译《起信论》到西方，颇有耐人寻味的意思在里面。他在佛教研究上具有相当的国际视野与学术条件，但在佛学思想的归旨与学术方法的取径上，却一直与十九世纪欧洲东方学所建立起的佛教学传统大异其趣。他挑选《起信论》向西方译介，并在此基础上对大乘佛教作出纲要性阐释，显然是想在十九世纪西方以印度佛学为中心的氛围下，为包括日本在内的东亚大乘佛教争得一席之地。他英译《起信论》可以看成明治以来日本佛教学界向西方推动“东方佛教”的尝试中和日本精神价值合法化运动中的一个标志性事件。而作为新教传教士，李提摩太翻译与出版《起信论》则是一次颇有针对性的思想行动。与铃木不同，作为一位外在于东亚佛教传统的欧洲传教士，他愿意以自己的特殊身份把这部东亚佛教的代表性经典翻译成英文，并在铃木译本发表后的几年再度出版，其实是建立在这样一种认识观念上的，即他认为，由马鸣所创造的这部论典标志了佛教思想史上的一次基督教式的革命。他并没有把《起信论》视为单纯的佛教传统内部的思想产物。在他看来，《起信论》虽然流传于东亚，却恰恰可以理解为一部以佛教术语表达的基督福音书的“亚洲形式”。李提摩太英译本《起信论》一向因其“充满基督教而非佛教的语气”而为佛教、学两界所诟病，也为此，他的译本一直不为佛教学者所重视和讨论。但如果我们把这一翻译理解为晚清宗教思想交流史上一次重要的“思想史事件”，并放置在李提摩太所处的历史世界来对他的译经活动进行具体而微的探究，就会发现，在他这种看似不忠实的翻译活动背后，其实存在着一种相当值得玩味的新教传教策略。

你曾经说过，今日中国佛教学的研究缺乏对自己论述方式的反省，从而影响到较深入的“问题意识”的发现。相较于我们汉语佛教史研究，欧美学者和日本学者的特色和优势有哪些？我们应以何种立场面对他们的研究？

龚隽：我一直认为，虽然学术史的研究不能够化约成方法论的讨论，但是缺乏对学术史方法论的意识，肯定无法成就深刻的学术史书写。近代以来欧美与日本佛教学的研究有相当可观的成就。十九世纪以来，欧洲佛教学在启蒙主义所提倡的学术还原主义的气氛中，进行着在他们看来类似于科学的研究。特别是维多利亚时期英国的东方学已经进入到帝国的学科之中，对经典和历史的研究开始远离传统贵族式的学问方式而表现出中产阶级的品味，这种新的方式重视专业性的知识生产，以“纯粹研究”与“科学”为典范。他们以佛教的经典文本考证与比较语言学研究为典范，以为这种严格的语言历史批判学研究才是佛教研究的“客观性的标准”。因此，“准确”“客观”“忠实”翻译和解释印度佛教文本就成为他们印度学佛学研究的基本规范。明治以后，日本佛学受此影响，开展出新的佛教学研究范式，并成为国际佛学研究之大国。西方与日本佛教学研究尤其是在印藏与南传佛学研究方面，累积了相当深厚的学术成果与研究传统。而有关东亚佛教的研究，特别是有关中国中古佛教史的研究方面，他们也生产出不少重要的知识成果。他们的佛教学研究在新材料的发现、新问题的提出，以及他们对这些问题的论述技巧与叙事方式方面，都对我们固有的汉语佛学研究具有相当的启发性，如果我们善用这些成果，会有助于我们突破佛学知识生产的某些瓶颈。

对于域外佛学研究，我个人的意见是，我们书写自己传统的佛学，一方面必须充分消化与融合西方与日本近代学者的成果，但同时必须保持我们“从内部”观察、体验与思考我们传统的特殊性。这也就是为什么我在提倡中国佛学研究要国际化的同时，特别强调要接续和反思晚清民国以来我们自己传统中的佛学研究成果，从中学习教益，并再做突破。我们过去的佛学研究隐含了一些假定，如我们一般认为，只要具备关于文本语言与一般相关学科史的基本知识，就可以跳出我们的文化“身份”与历史场域，从文本中获得相同或类似的“知识”。实际上，特定的历史文化场域或在地经验是佛教思想史论述中一个不能化约的元素。内在于一个传统的历史与文化“经验”，会影响甚至左右我们对经典文本的解读方式。这种内在于传统的体认，往往可以弥补西方的佛学研究中所出现的“一种极为反经验的观点”和对东方所进行的“机械的图式化处理”。近来西方学者在讨论佛学研究时，已经意识到地方性知识的重要，并开始反思近代西方古典佛教学所崇尚的那种由比较语言而进行哲学阐释的典范方式所存在的局限。他们发现，西方佛学研究有意无意地以西方人所熟悉的宗教方式，特别是新教模式来组织与想象佛教，他们所建立起的近代佛学，是由语言文本为基础而建构起来的佛教知识，这不仅排除了亚洲不同佛教区域历史积淀而成的地方性知识，而且也拒绝了经由社会生活与实践经验而进入文本阐释的可能性。随着二十世纪六七十年代西方亚洲区域研究与宗教研究的崛起，西方学界也意识到，对于佛教文本理解的在地经验与注疏传统具有相当重要的价值，这一点与我们从晚清民国佛教学术史，特别是经史学分析中所获得的经验非常相应。

域外佛教史的研究，特别是有关中国佛教史的研究，如同西方东方学论述存在的问题一样，背后其实也隐含了另外一种“规训”与“套路”。应该承认，一些典范的佛学研究在处理某些中国佛教史的议题时是相当有效的，但是它们同时也忽略和遮蔽了一些重要的思想面向。我们基于亚洲传统经典内部经验出发，特别是一些“激于身心”而出的、关乎性命的心性学问题可能会被隔绝，而这些议题大多可以说是支撑着我们传统佛教思想的一些大问题。受到西方近代佛教研究典范的影响，我们有关中国佛教史的很多问题意识和论述逻辑会被忽视。为此，我们并不应该一味盲从域外新知，而是要力图在新知与旧学中寻找某种有深度的融合。

对于禅学史，近代以来，中日学者都有很好的研究。西方禅学史的研究起步比较晚，但是仍然有一些相当重要和有影响力的成果，您能否就西方禅学史研究对我们的价值发表些看法？

龚隽：二十世纪上半叶，西方禅学研究主要是在日本禅学大家铃木大拙的影响下而开展起来的，一直到七十年代以前，西方关于禅思想的论述很大意义上还是在铃木禅的影响下进行的。铃木更多地是以“生命导师”而非一般学者的方式，为西方推荐禅的形而上学的意义。但是二十世纪的最后二十年，西方禅学研究发生了一次重要的转向，即禅学的研究由铃木禅的以哲学为主的论述转到了以历史，尤其是文化史为中心的研究上来。这一转移意味着西方禅学研究史上“铃木时代”的终结。上个世纪八十年代以来，西方学者在中国禅学史，特别是有关初期禅宗，如达磨、北宗、神会研究，以及有关禅史灯录、语录和公案等方面的讨论都取得了相当的成就。近年来，他们又把有关中国禅学史的讨论推及到宋代禅及其他禅学领域，在这些方面也都有很好的表现。

西方禅学史的研究从一开始就受到日本学界的影响，不过他们借助于日本同行的研究成果，又有超脱的手眼，无论是在资料使用、研究问题和方法论上都形成了自己的论述传统。传统文本文献学、历史学和哲学式的禅学研究虽然仍有沿续，但跨学科方法却不断被应用到禅学的论域中来，使得许多传统禅学史研究中习焉不察，或忽略的问题浮上水面。佛尔（Bernard Faure）与马克瑞 （John McRae）可以说是近十几年来西方禅宗史研究领域里最具有代表性的学者了。

他们试图通过新材料的发现，以及对中日禅学研究史的分析，重新检讨在传统禅史谱系和现代禅学论述中那些被“曲解”了的思想论述与禅史图式。他们对于禅宗史研究方法的反思非常深刻，如佛尔就提出禅学史研究必须打破流行至今的“中日”禅学史研究视角所带来的限制。他觉得需要有种超越日本历史编纂学的方法，并且要放下日本禅学研究背后那种传统宗教的负担，他提醒我们，在进行禅史研究中，有必要照察不同宗派正统性的构建，注意这些禅宗不同宗派思想背后与“系谱学相关涉”的那些意识形态。

为此，他们也对传统禅史结构提出挑战。如马克瑞所提出的禅史结构与进程的划界都与我们东亚学者所熟悉的禅史发展图式不同。他不满于近代以来东亚禅史研究的一点就是，随着敦煌禅宗文献的发现，东亚禅史的研究论述中并没有运用这些新的材料去对初期禅宗史的传统结构与图式进行再认识与批判，而只不过在原有禅宗系谱的结构上增加一些故事与细节而已。马克瑞批评了近代东亚禅史学者这种小打小闹、缝缝补补，而不敢从根本上改变传统禅史图式的做法。他尖锐地指出，充斥于东亚禅史研究中的这种不加批判地复制传统禅史论述结构的做法，已经在这一领域习焉不察，是一种禅史研究中的“念珠式的谬见”和“智性上的病症”。西方禅史学家所发现的这种东亚禅史研究中的观念性遮蔽，对于我们重新反思与分析近代东亚禅史研究的方式与成果，具有相当深入的启发。

另外，对于如何批判性地看待与使用禅宗史料，他们也提供了很好的研究范例。如马克瑞就提醒我们传统禅门史料本身就是一个有待重新进行知识考古的对象。他发现，禅宗历史的建构通常是一种“回塑性历史生产的过程”。如我们有关达磨、弘忍、慧能，甚至唐代禅宗人物与思想的许多图式，实际都是经由后人不断编撰、修改的过程而逐步形成的，并不是历史的“原本”，于是就需要禅史研究者区分“传说”与“历史”、“思想”与“宣教”的不同。附带提醒一下，马克瑞禅史研究的总结性杰作《中国禅宗史：虚构之上的真实》（Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism）的汉译本很快也要面世了。我认为西方有关论究禅史的方法论将会使我们汉语学界的禅宗史研究别开生面，并会带来许多新的和深刻的刺激。

您个人的汉语佛教史研究历程存在一些变化，这种变化是基于什么考虑？您今后的研究重点是什么？

龚隽：我个人对中国佛教史的研究是倾向于思想史的探究，研究议题的变化基本是按研究过程中所碰触到的问题思考需要来开展的。可以说，是研究的问题引导着我的研究方向。我最初进入中国佛教思想是从中国哲学史学科入手的，所以最初关注的都是中国佛教义理学派的哲学问题，从《大乘起信论》的研究开始去熟悉与理解中国佛教的义学传统。虽然个人阅读一些禅宗文献与禅史研究著作，但起初我认为禅门重于经验，从哲学义理的角度去探究有很大的困难，于是几乎很多年没有从学术思想史的方面去碰触禅。我对于禅宗思想的研究始于对西方现代禅宗史研究著作的阅读。佛尔教授有关禅宗研究的三部批判性研究最初对我的影响很大。佛尔的撰述让我意识到禅宗史，乃至于思想史的许多议题可以从很多不同的面向与进路来阐析。于是，我顺着新的问题意识，再重新融会近代中日禅学史研究的一些重要成果，开始对禅史进行以研究问题为中心的新的思想史论述。这样对禅史研究的兴趣一直保留到现在。

在对禅史进行新的研究的过程中，我发现传统禅史的历史编撰是影响我们理解禅宗的一个关键。然而汉语学界往往忽略或意识不到禅史编撰对禅宗史理解的重要性。据于此，我对中国佛教历史编撰学产生了兴趣，我想了解中国佛学的“知识”是如何被一步步建构起来的，因为这对于我们重新理解佛教史本身是极其关键的。我们现在关于佛教史的观念与历史形成图式，大都是经过近代佛教史的书写而被形塑出来的，这与历史上的佛教图式有很大不同。于是，我决定先探究近代中国佛教知识史的形成过程，这样才转入到近代中国佛教知识史或学术史的研究上来。另外一方面，我在处理禅宗思想史的过程中，还涉及禅教关系，而更深入地看，就是禅门与教门对于经典解读的不同路线之争，这引起我去考察汉传佛教思想史中解经学的议题。我不想局限于传统哲学史的路线，仅以解释学的路径来加以理解，而是试图把中国佛教解经置于不同的历史场景中进行谱系学的分析，以阐明解经与佛教历史世界之间的复杂关联。我想我今后有关中国佛学思想史的探讨，还是会在这样的问题群里来深入与拓展。