讲座丨现代化进程中，游牧民族后裔的精神困境

“游牧计划”是由电影导演乌尔善、杭盖乐队队长伊立奇、人类学学者乌·额·宝力格和艺术家琴嘎共同发起筹办的、以“游牧文化”问主题的民间交流活动，探讨“游牧文化”的当代意义，思考“游牧文化”的传承与发展。澎湃新闻获“NomadRelays游牧计划”（ID：NomadRelays）授权，转载六月的活动期间孛儿只斤·布仁赛音的讲座及其与主持人乌·额·宝力格的对谈，孛儿只斤·布仁赛音以其个人经历，串起了现代化进程中游牧民族后代的精神困境。孛儿只斤·布仁赛音是日本滋贺县立大学人间文化学部教授，日本蒙古学会理事，早稻田大学东洋史博士。他曾担任《朝日新闻》亚洲网络栏目评论员，日本蒙古协会评议员。现任日本蒙古协会机关杂志《Nairamdal-日本与蒙古》编委。主要研究领域为社会史，现代中国研究，蒙古近现代史研究。主要著作为《近现代蒙古人农耕村落社会的形成》、《理解内蒙古的60章》等。乌·额·宝力格是剑桥大学社会人类学教授，国际蒙古学协会副会长。其在2010年出版的《协作式的民族主义：中国蒙古边疆的友情政治》一书荣获2011年度国际亚洲研究著作奖。该书与先前出版的《蒙古国的民族主义及其杂糅》、《中国边缘的蒙古人：历史与民族团结的政治》，构成了从蒙古国的民族主义及其杂糅，到中国的民族团结，到合作民族主义的三元关系这一蒙古人类学研究的三部曲。他近期关注的是中西近现代关系中的蒙古因素，蒙古帝国遗产的分享等问题。

认识自我接受自己

20世纪60年代初，我出生在内蒙古东部库伦旗的一个有着30户蒙古人家的小村落。我出生时这个地方是半农半牧区。记得上小学、中学时我们村还有很多羊群、牛群和马群，当然这些都属于生产队的。这些畜群，秋冬时节到离村40公里外的沙漠里过冬，我们将那过冬的地方称作“套布”。春夏时畜群就会回到村里，我们也能吃到一些乳制品。所以准确地说少年时代的我，春夏时是半农半牧民家的孩子，冬天时又是农家孩子。

遗憾的是，随着人民公社的解体，1980年时生产队也解散了。那些畜群都被分配到各个家庭，从此再也看不到像样的牛羊马群了。从那以后，记忆当中的家园变得更像农耕村落。就这样，所谓半农半牧里的“半牧”成分，1980年以后也渐行渐远。从此农业比重越来越大，农耕色彩也一年比一年浓厚了。所以，我生于半农半牧土壤上，却成长在更似农耕的村落社会。1980年，高考制度恢复后的第三年，我考上了内蒙古大学。众所周知，1980年是中国改革开放的初期，是个极不平凡的时代，坦率地讲我生长在这个时代深感幸运。1984年毕业后，我被分配到内蒙古广播电台当新闻记者，直至1992年赴日留学为止。也就是说大学刚毕业后，在改革开放初期的那个不平凡的年代里，我以新闻记者的身份走遍了内蒙古各地，甚至是北部的大半个中国。我们蒙古族的历史从成吉思汗的那个时代算起还不足千年。可以说，与其他国家的蒙古人相比，在这一历史过程当中，1980年代的中国籍蒙古族第一个尝到了市场经济的味道。我从内蒙古极西的额济纳到最东端的呼伦贝尔，走访了草原深处的牧民，或者是生活在沙漠深处的半农半牧民，是怎样去挑战从未体验过的市场化浪潮。当然当时我们还处在“计划经济”和“市场经济”并存的比较复杂的状态中。总之，我有幸在1980年代中后期这个不平凡的年代里在内蒙古从事新闻工作。

我于1992年4月自费赴日留学。在中国改革开放过程当中，进入1990年代以后出现了自费到国外留学热潮。如今在日本生活工作已经是第27年个年头了。这是个漫长的岁月。我在日本生活的时间和在中国生活的时间正好各一半儿，但是要说懂事以后的岁月，还是大多在日本度过。有趣的是，我在日本生活的这些年正是日本泡沫经济结束后的特殊时期，日本人称其为“失去的20年”。同时，这二十多年正是中国经济突飞猛进的时期，所以我在日本的这二十几年是中国的经济社会上升，而日本则保持相对平静的年代。我不太同意这二十几年日本一直走下坡路的说法，尤其认为日本社会停滞不前的看法。倒不如说这些年中国发展迅速。我是在这种落差当中生活在日本，往返于中日之间。我很遗憾没有亲身经历祖国的发展，很羡慕在座的各位在这样一个蒸蒸日上的时代里在中国生活。当然我每年回来很多次，希望尽量跟上中国国内发展变化的步伐，却深感力不从心。我今天从一个在国外生活与工作的蒙古族的角度去思考游牧传统问题。

我到日本后的第一个直觉就是，日本是世界上最喜欢蒙古人或者说喜欢游牧文化的国家。听说我是蒙古人，他们就格外热情，毫无保留地流露出对蒙古人的好奇心。说“你肯定是骑着马上学”，“生长在蒙古包里”的蒙古人。我留日的目的就是下决心搞学术，那么搞学术的人应该是实事求是，实话实说。我回答说：我虽然是蒙古人，但我没有骑马上学，也没有出生在蒙古包里，我出生在土房子里，从小我也没怎么骑过马，最多骑毛驴等等。这让日本人很扫兴，他们不愿意承认我是蒙古人。当时我就想，我是不是蒙古人，我说了算还是你说了算？我感觉到日本人心里对蒙古人似乎有个类似“蒙古人＝游牧民族”的标准。他们不愿坦率地接纳我，我再解释也无济于事。就在这样的心理纠结与挣扎当中一步一步走进了日本社会。所以我当时就想，我怎么就成了今天的这一“德性”？我的祖先原本也是游牧民，他们也曾住在蒙古包，策马奔跑在辽阔的大草原上，我怎么就成了今天这个农民的模样？我怎么也得弄清楚我是如何变成了农民？要不然别说他人，我自己都无法接受自己。连自己都不了解，还如何去从事学术研究？在这样的纠结当中我开始思考。包括我的指导教授，身边的日本朋友都对我这个农耕蒙古人感到困惑，我似乎给他们展示了一个和他们想象得不太一样的蒙古人。我曾经苦恼过，甚至想怎样才可以成为一个“像样的蒙古人”？我开始思考，曾经的游牧民如何变成了今天的农耕人，而且人数众多。文化方面的伤感，有苦难言，一个骑着毛驴长大的人敢说自己是真正的蒙古人吗？不敢。虽然没怎么骑过马，但也得装装样子。为了“补课”，2008年北京奥运会的那个夏天，我从西乌珠穆沁草原骑着马到北京北边的独石口长城（赤城县），骑了整整10天，跑了七百多公里，试图感受蒙古人策马奔腾到底是个什么心态。也遐想数百年前我们的祖先成吉思汗及其军队远征时是怎样的浩荡。第二年（2009）的夏天也从西乌珠穆沁骑马奔向呼和浩特，只因干旱跑了五百多公里后不得不返回。这样我用了两个夏天的时间骑马穿越内蒙古中部地区，也算是对骑毛驴成长的自己做了个“补课”吧！更大的收获应该是对蒙古人的历史进程有了一个立体的体验。

在国际社会上有个定型了的观念：认为蒙古人就是游牧民、是马背民族。可见世人都不愿意承认我们的变化。在我的学术历程当中，坦率地说“游牧人”这个名词是一种压力，它不喜欢我这个农民的孩子，但也不放弃我。我呢？喜欢它，又不能被它完全接受，也难以解脱。这是个很麻烦的关系，到底怎么样去面对“游牧”，然后再去超越自己？这也是我的学术动力，一直以来烦恼和动力同时存在，也促使我去探索。所以说，我的自我认识过程就是我的学术历程，也是认识蒙古世界多样性的旅程。还有一点，日本是个去了解中国、了解内蒙古、了解蒙古世界的不近不远的地方，飞三个小时就能够到达一个完全能够独立思考蒙古世界的国际舞台。

如何认识蒙古世界的多样性

回溯历史，从19世纪末开始内蒙古陆续接受了很多从内地蜂拥而来的移民。因为南部优良草场的大量开垦，像冲击波似地导致了整体草场的萎缩，一年四季，牧民们能够移动的次数也越来越减少，到了没有移动的空间时就被迫定居，定居以后无法靠养牲畜生活就开始种地。还有因为干旱地区的农作物产量低，导致了种地面积的扩大，草场就越来越缩小，就这样逐渐蜕变为半农半牧区，最后连养几头牛几匹马的草场也没有了，只剩下农耕化一条路了。自19世纪末以后的很短的时期内发生了巨大的变化。从阴山脚下的土默特川到喀喇沁·东土默特地区、西拉木伦河以及嫩江流域，耕地遍野。东部地区的大多数蒙古人开始农耕化才不足百年。严格意义上讲，20世纪三四十年代东部蒙旗还保留着非常雄厚的畜牧业文化。内蒙古自治区总面积有118万平方公里，其中大兴安岭东南麓21万平方公里的土地上形成了广阔的蒙古人农耕村落社会。如同刚才宝力格教授介绍的那样，大兴安岭东南麓地区的这些定居农耕化社会我称其为“农耕蒙古人村落社会”，这是我在研究当中一贯使用的说法，如今在学术界似乎已成了约定俗成的说法。将近300万左右的蒙古人生活在不足21万平方公里的狭小空间里，人口密度恐怕仅次于乌兰巴托。比如说，科尔沁左翼中旗的60万人口当中40万是蒙古族。在我们的历史上，乡下的蒙古人从来就没有这样簇拥而居。

20世纪我们又经历了近代化的浪潮。近代化是怎么来到的呢？当然是从社会进化论那里过来的，也就是把达尔文进化论里的“弱肉强食”的道理套在社会发展过程当中。蒙古人在这样激烈的竞争当中，显然是一个难以生存的弱势群体了。20世纪初涌来的近代化浪潮以及其后到来的社会主义时代，我们最珍贵的游牧文化变成了优先被淘汰的存在。游牧被认为是一个落后的生产方式，所以要抓紧定居等等。我们蒙古人最珍贵的游牧这一整体文化成了需要放弃的“废物”。二十世纪以后定居成了强加给蒙古人的不可抗拒的硬性使命。中国自1978年迎接了改革开放，去年（2018）正好是改革开放40周年，这是个非凡的40年。蒙古国是从1990年以后进入了民主化和市场化。也就是说，自1980年代后，生活在中亚和北亚地区的蒙古人迎来了更为严峻的考验。蒙古人的游牧业面临了市场经济的冲击，游牧文化进入市场化，各地的蒙古人开始城镇化，在这种剧烈变化当中我们失去了最珍贵的游牧传统。我们的历史和传统是伟大的，并不遥不可及，所以像今天这样组织“游牧计划”，使林林总总的蒙古人聚集在一起相互确认，彼此接受，而不是责怪或质疑是否是真正的蒙古人。今天这样的场合在更大的意义上是互相接受的良好契机。

“幻想的一元性”和“现实的多样性”

在过去，我们的传统和荣誉来自于宽容和多样性。蒙古帝国的世界性是取决于它对不同文化、不同信仰的人群的宽容和对多元文化的兼容并蓄。蒙古帝国是一个多样化的世界。可以说，蒙古帝国之所以能够成为世界帝国的重要因素是源于其多样性。这种宽容恰恰是来自于游牧者本身的开放性和宽容性。问题是，强者的宽容和弱者的宽容是有本质的区别。当时的蒙古人是世界上最强大的军事集团，他们的宽容来自于他们的自信。那么今天，我们有没有宽容的自信？蒙古帝国时期的多样性和如今的多样性也有本质的区别。今天喜欢我们的人们，究竟喜欢我们的什么呢？喜欢我们的豪放、达观还是不拘小节？但是，我们蒙古人偏偏要追求游牧这个看起来单一的东西。把游牧当作衡量蒙古性的标准，没有达到标准的，就开始自卑或相互排斥。人们喜欢我们的宽容，我们心里却表现出另一个截然不同的自我，这种落差是从何而来的？我认为，现在我们所追求的游牧一元性是个幻想的世界，我们眼前的现实是多样性的。也就是说“幻想的一元性”和“现实的多样性”之间产生了剧烈的落差和隔阂。内蒙古和蒙古国都流行一首歌，“bi malchin hun，bi jinggin monggol hun”，其大意为：我是牧人，所以我才是真正的蒙古人。可见大家都在争谁是真正的蒙古人。蒙古国将近三百万人口，中国境内有六百多万蒙古人，加在一起也并不算多，但就谁是真正的蒙古人始终争论不休。如果为了证明自己是真正的蒙古人可以回乡下放牧，但人们似乎并不情愿，反而都一股脑儿涌向城市。所以说，大家是在争论一个没有太大意义的问题。问题在哪儿呢？这种“游牧一元性”不仅成了与他者的概念上的界线，即排他性，同时也构成了内部世界剧烈的排他性。这是我最关心的问题，它犹如一把双刃剑，是个非常微妙的东西。我们蒙古人在精神上的内耗是严重的，这种精神内耗的构造从何而来？蒙古人在不到一千年的历史当中经历了主动的有自信的，强者的多元性。清代的游牧一元性是封闭的，随着移民，生活方式的变化，清末我们又迎来了多样化的时代，而这是被动的多样化。后来又幻想成为“游牧一元化”。现在游牧文化对我们而言成为一种幻想，看得见，却摸不到。蒙古帝国时期的多元性给当时的蒙古人带来了荣耀和广大的世界，但今天的多元性给我们带来一种危机。威胁着我们究竟是不是蒙古人，威胁着蒙古人仅有的自我。蒙古人的历史，辉煌又沉重，成为我们这些弱小的蒙古人不能承受之重，几近窒息。正因为历史的伟大所以不能离开它，但这份遗产对我们太庞大、太沉重了，唯恐哪一天会做不了主。今天“游牧”这个词成了我们跟辉煌的历史连接的唯一的关键词或连接点。所以我们今天怕失去这个链接点，因此拒绝变化，拒绝承认自己的非游牧人。就像我这样，说我不是游牧人我会感到恐惧，不是“游牧人”的我究竟如何是好？连说自己是蒙古人的资格都没有，更不敢说是成吉思汗的子孙了。连我这姓包（孛儿只斤-黄金家族）的都不敢说自己是成吉思汗的子孙，因为我是农民。拒绝已经“变化了的变化”是这样过来的。20世纪我们对游牧传统有着矛盾的心态，就是说既自豪又感到危机。

我想举个列子，20世纪前半期有个代表性的人物叫罗布桑却丹，是位喀喇沁左旗的知识分子。1907年他到东京外国语大学担任蒙古语老师。我们可以想象，日本人虽然喜欢蒙古人，但如果是今天，日本人决不会给东京外国语大学这样的国立大学成立一个蒙古语文专业。但日俄战争结束（1905）后，当时日本非常重视蒙古地区，就在东京外国语学校（东京外国语大学的前身）建立了蒙古语文专业。罗布桑却丹是被请到该学校的第一任外籍蒙古语教师，当时他在大连的满铁总部工作。他在日本生活了四年，发现了两个事情：首先他在日本发现了蒙古帝国和成吉思汗的伟大。当时日本正向亚洲各国扩张，他们对蒙古帝国很感兴趣。而赴日以前对蒙古社会几乎失去信心的罗布桑却丹，在日本重新认识了自己祖先的伟大。与此同时，他在日本又碰到了一个可怕的问题，那就是社会进化论。他看到东京和横滨的现代建筑、铁道和工厂很震惊，回头再看看蒙古人，两者存在天壤之别。当时又是帝国主义的时代，进化论来势凶猛，他感到蒙古人面临着被淘汰的危机。所以，罗布桑却丹在日本既发现自己祖先的伟大，又看到蒙古人面临的危机。可以说著名的《蒙古风俗鉴》就是这样一个危机感的产物。他回国后写了不少有关的在日见闻，在北京的特睦格图所建的活版印刷公司印刷。罗布桑却丹认为，今天蒙古人衰弱的根本原因在于长期处于游牧状态。另一方面，罗布桑却丹还看到了自己的故乡喀喇沁地区，游牧不复存在，演变成了农耕社会。喀喇沁地区自嘉庆年代就开始失去了游牧业。所以经过赴日，围绕蒙古人的历史和现实罗布桑却丹发现了三大截然不同的事实，使他极度烦恼，不知所措。

20世纪后半期，生活在中亚和北亚地区的蒙古人都受到了社会主义的洗礼。社会主义是近代化思潮的一部分。害怕变化是从清代的隔离政策（盟旗制度）而来的。清代的隔离是你不能离开旗地，想买东西也只能等旅蒙商来家门口。人一旦进入被隔离的状态就失去跟外界的对比和更新自己的机制。人为什么跟别人交流、交往，就是通过别人来衡量自己、审视自己，发现自己的长处或不足。清代的封闭使我们变得非常内向，只能歌颂过去的辉煌与伟业。处于被动的心态，一旦变化来临就担心失去自我。但是世间万物都是在变化当中，无法抗拒。今天我们的使命是怎样把消极的抵抗心态，变成一个积极的挑战心态。市场化时代的游牧精神是什么呢？市场化的时代，我们又看到了一个希望，我们的游牧文化开始被消费，被认为是一个有意义的资源。像今天我们聚集在13亿人口的大国的首都北京市中心的蒙古包内，本身就说明我们有新的希望和机遇。越是高度的市场化和城市化，人们对自然，对循环性的生活方式越是感到怀念，我们的游牧也越来越被浪漫化。

对谈

乌·额·宝力格：

布仁赛音教授讲得通俗易懂，而且击中我们的心灵。从您的演讲，我们看到了什么？我们审视游牧人内部世界的时候其实是痛苦的，您谈这个问题的切入点其实也是您的痛苦。那么这种痛苦从哪儿来？在我看来，我们很有可能是经历了两种痛苦。一种痛苦来自于纯洁性。蒙古在清朝时期很可能变得非常纯洁,因为在帝国里群体间有边界，蒙古跟满人、汉人和其他群体是被分割开的。每个群体相互之间被限制来往，这样每个群体保持了自己的传统、习俗、保持了它的纯洁性。这二三百年其实蒙古人不能学汉语，隔离于外界世界。你如果对外部世界感兴趣，期待外部世界的话，是会被惩罚的。这样一来，蒙古人非常好地保持了自己的纯洁。在帝国的后期，这个纯洁世界被打开以后，感觉到自己被“污染”的时候，蒙古人的痛苦油然而生。另一方面,我们“民族”定义来自于斯大林的“民族四要素”：一个民族必须要有共同地域，共同语言，共同经济，以及共同心理素质。当我们按这个标准来审视自己，作为“民族”我们发现没有达到这个标准的任何一个要素。我们很多同伴们都不会说蒙古语了。您是农耕蒙古人，我是游牧出生的，现在也不是游牧人了。当大家都认可我们是游牧人时，我们又达不到游牧的伟大来满足对方对我们的期待，我们是不是又痛苦了？所以，在我看来，我们的痛苦可能是来自这两个层次。但问题是，这个痛苦是有必要的，还是没必要的？我们是要驱逐这些痛苦，还是有必要保留这些痛苦，也就是说，是追求一种永恒的幸福，还是需要一定程度上的痛苦呢？我想听一下您的意见。

孛儿只斤·布仁赛音：

关于这个痛苦，我想，清朝的时候，至少在清末以前我们大家基本上都在不同程度地游牧。今天被多样化所困惑的人们基本上认为，游牧社会当时应该是没有苦恼。但当时还是有痛苦的。跟今天有所不同的痛苦，那就是看不到外部世界的痛苦。当人们看不到外部世界的时候，不知道自己究竟处在何时何处，但其实他们已经处在一个不知不觉的变化当中。这种变化不是自我能够意识到的，也不是自我能够控制的。因而也就意味着处在被动的变化当中。这种被动的变化最大的危害就是不知不觉地被“污染”，失去自我。这都是由于封闭所造成的。我觉得，痛苦还是有必要的，痛苦的结果能够达到自我认识，然后就可以坦然地接受自己。如果不接受自己，就很难迈出第一步，我是这么想的。痛苦是有必要的，因为痛苦是常态。我再想补充一句，蒙古人的社会自从20世纪初到50年代，发生了非常快速而剧烈的变化。自1990年代以后的短短二、三十年里，中国社会也发生了巨大的变化。大多数人在面对一个不平凡而激烈变化的时代时，都会迷失方向，不知道东南西北，不知道自己都经历了什么，会成为什么。所以，20世纪前半期内蒙古地区经受的不平凡的历程，我们还没有冷静地去总结它，今天又面临同样的问题。当我们受制于被动的变化时，我们很就难跟得上时代的步伐，很难整理我们的前前后后。我觉得，我们需要冷静地去整理一下这短短的几十年的过程。清朝二、三百年几乎没有太大的变化，那种不慌不忙的情况下，蒙古人本身对外部世界也失去了好奇心。而今天的巨大变化又使我们迷失了方向。所以在理解自我的过程当中，会有一定的痛苦，这种痛苦今后也会持续下去。

乌·额·宝力格：

我记得我们在十几年前初次见面时，后来我们也一直在开玩笑说，我自称是游牧人的后代，而你不是。我们大多数人都知道，内蒙古是分东西部的。东部区蒙古人主要是农耕的，而西部区的蒙古人由于有些游牧的传统，所以自豪感比较强烈，尤其在东部区蒙古人面前。我在对蒙古国的研究的过程中也有挫折。我本来是比较自豪的（相对于东部蒙古人），但是到蒙古国后人家把我看得一无是处，在他们眼里没有区别，没有东西部蒙古人的区别，内蒙古人都是一样的德性。我把这个屈辱化作动力，并把这个问题写成了一本书——《蒙古国的民族主义与杂糅》(Nationalism and Hybridity in Mongolia, Oxford: Clarendon Press,1998)。「面对观众」我跟布仁赛音教授说这本书的内容时，他比较得意。「转向布仁赛音教授」您看，也就是说您看到我挫折时高兴了！我的意思是说，我们是不是可以从争议或争执中寻求一个相互的理解？我们今天有一定的差异，但这个差异从什么角度去看？我们内部这个争执是历史的，我们其实在争一个“真伪性”— authenticity，争“谁是真正的蒙古人”。然而，在外界看来，其实我们都一样，都一个德性。这个时候，我们怎么看待内部的多元性？

孛儿只斤·布仁赛音教授：

我和宝力格教授一起在乌兰巴托的时候，眼睁睁地看到他被那里的人骂成“Hujia”，当时我感觉到一种说不出的“快感”！在内蒙古的时候你“骂”我是“农民“，而你在蒙古国也不被看成“蒙古人”。当时心里涌出一个莫名其妙的“平等”感。今天我们能够在一起讨论平时蒙古人之间忌讳的各种话题也是一个平等的显现。因为我们俩人都是在国外工作生活，有很多机会可以客观地谈论我们彼此之间存在的问题。我们从外部世界观查内蒙古的整体性，内蒙古为什么就存在此类的“东西部问题”？如此强烈的内部的排他性？等等。我觉得内蒙古基本上没有摆脱清代的蒙旗格局。相互不认同，因为每个旗都有自己的札萨克，自己的牧地，各自为主。我没事儿绝对不去你的鄂尔多斯，所以也不关心你怎么生活。没有形成互相认同的机制。今天我们虽然生活在技术发达的时代，用电脑工作，每天玩儿着智能手机。但我们在心态上基本没有摆脱过去的那一套。这是我们平时不太注意的一面。所以我们的内部一直存在着无聊的争执。还有在中国，内蒙古是以畜牧业为代表的省份，谁是内蒙古的代表？当然牧民是堂堂正正的代表。我想，从文化上农耕蒙古人或许从来就没有想成为内蒙古的代表。但事实上，谁也没有强加给我们哪一套自我认识的模式。只是我们没有能量超越内部的隔阂。这需要很长一段时间。

乌·额·宝力格教授：

您讲的这个很有意思，文化代表性的问题，我这里跟您的想法稍微不一样。一方面，游牧蒙古人具有代表性，内蒙古是以游牧文化以及游牧蒙古人来代表的。但这个代表性并不是我们（游牧人）争取来的，也不是我们的强势所造成的，而是由于另外一种想象造成的。从历史的角度看，我是这么理解：近现代内蒙古的大多数革命先驱，知识分子是农耕蒙古人。就像土默特蒙古人，大多不会说蒙古语，像喀喇沁人，很多也不懂蒙古语。这些知识分子在近代思考自己民族的命运，考虑到文化复兴的时候，他们其实在想象我们的蒙古人应该是什么样的。他们通过自身的努力，从某种意义上成为了我们的近代革命以及民族思想的先驱，从而占据了很大的政治资源。与西部区或者中部区或者是呼伦贝尔的游牧蒙古人相比，他们在内蒙古占有一定的地位，而且是核心地位。通过这个政治资源他们又反过来对其所想象的游牧文化进行了整理，因为他们有话语权。所以内蒙古现今游牧文化的表述很大部分并不是由纯粹的游牧人，而是由农耕蒙古知识分子来写的。我这种总结有没有道理？

孛儿只斤·布仁赛音教授：

我想这里有很多原因。其中主要的原因是，还保留一定程度的游牧文化成分的内蒙古中西部草原地带的蒙古人，他们对游牧文化的态度是，如果可能的话，尽量回到游牧生活的那个年代。而喀喇沁的知识分子当时已经意识到，传统的游牧社会一去不复返。就像阿拉伯产油国的游牧民那样。在1950年代以前，阿拉伯产油国的人们还大多都是游牧民，现在成了富有国家的国民。全世界的人都担心石化燃料哪一天会枯竭的现在，我想他们也不一定幻想着回到游牧的那个年代。因为他们知道游牧时代已经是不可返回的。当内蒙古农业地区的知识分子认识到不可能回到过去的时候，他们就断然的把游牧传统当作今后在大千世界里生活的民族精神的象征。而还保留着一定游牧因素的从事牧业的群体还幻想着回到过去。因为他们每天为狭小的草场而痛苦，过去一年可以移动五次，现在只能两次，或动弹不了。在干旱地区，狭小了的草场也不能改为农地。生存是个严肃的课题，需要理性的判断和选择。不是喜欢不喜欢的问题。

乌·额·宝力格教授：

在讨论内部问题的时候，我们其实有理性和感性的这个差别，知识分子当然会从理性的角度去考虑。但是，近代知识分子理性是多大程度上的理性呢？我从另外一个角度想问一下，我们看到一个结构性的问题，就是蒙古人的内部结构非常复杂，以至于在某些程度上无法相互交流。我们在考虑这个问题时，把它当作我们内部的问题，只由我们自己内部讨论呢，还是需要跟外部的人一同去探索游牧文化是否可以成为我们共同的资源？

孛儿只斤·布仁赛音教授：

我想有两个侧面。首先，我们这些游牧人的后裔们谈论游牧的目的是认识自己，增加信心，把游牧的因素注入我们灵魂里。让“面目全非”的自己有个根子，树立坚强的自我。另一方面，他者-外国人喜欢游牧这个因素，他们的目的是丰富自己，通过拥抱游牧因素去丰富自己的内心世界。因为大家都感觉到游牧因素的宽容性。再加上游牧人的后裔们在现代社会里表现得很脆弱，连自我确立的过程都没有走完，所以外人也好分享。在这种情况下，一个强者为了丰富自己去爱你，我们也不能直接抵抗。因为抵抗的话，这个弱者就更不可爱了。在如今的全球化社会里互相渗透是不可避免的。只能确立好自己，用理性的方式往灵魂深处注入好游牧这个因素时，我们就不怕别人来爱我们。才能把别人对我们的爱变成为我们的力量。但是还没有确立好自我的时候我们还是很脆弱，担心自己喜欢的东西还没有成为自己灵魂的一部分以前就被别人夺走。我们需要很长的理性自我确立过程。可以说“游牧计划”是个有形状的，为自我确立而采取的具体行动之一。

乌·额·宝力格教授：

您提到一个非常关键的一个东西，有关什么是主动的，什么是被动的。从历史的角度来看，游牧人在帝国时期是主动的，他们去拥抱世界，也正是因为这个，游牧文化被定义是宽容的。今天游牧人自己本身的地域被打开，他们的世界被打开，他们被动地去接受外界。在主动时期，游牧人多大程度上是有自信的？我自己感觉在征服的时候，游牧人很可能是有自信的，但他没有考虑清楚自己要做什么。但他到一定时候必须要考虑这些，考虑我是谁，我怎样在这样的帝国里保持自我，如何把自己凌驾于世界之上。也就是说，拥抱世界的过程也有可能是丢失自我的过程。这时，自信的游牧人开始不自信了。为了保持自我，他们可以撤退；撤退一方面是由于外部世界的一种反抗，另一方面其实自己也放弃了。这是我个人的一种解读，也许是人类学的解读。您是历史学家，您怎么认为？

孛儿只斤·布仁赛音教授：

我有所不同的解释。蒙古人生存到今天的一个秘诀是因为他们能够撤退，而正因为他们是游牧人所以才能撤退。蒙古帝国统治中国本土一个多世纪后，情况不妙的时候他们能够跑回到蒙古草原是因为他们没有完全接受定居生活。在中原的时候他们一定程度上保持住了自我，所以关键时刻他们跑了。对他们来说1368年是一个挫败，正因为他们尚存自我，他们的历史才延续了下去。后来像北元那样混乱的时代，情况稍微不妙他们也是一跑了之，没有胜算的时候何必较劲儿？虽说逃跑是衰退期蒙古人的狼狈像，但这也是他们生存下来的优点所在。我们今天的蒙古人最大的问题似乎在于做不到“拿得起放得下”。当然时代不同，围绕我们的环境也不同，在这种环境下我们如何才能发挥我们的“天性”？我们受到市场经济的冲击还时间不长，这种高速发展的环境里我们正面临一种考验。今后我们怎样能够在有必要的时候拿出我们的灵活性？适应不断变化的环境而生存，这种“拿得起放得下”的基因必须注入我们蒙古人的精神世界里。

乌·额·宝力格教授：

这个基因我倒没有研究过，但我主要是说，不管在什么样的时代，不管是在什么样的处境里，我们最主要的事情是保持自我。您在演讲里边提到一元性和多元性。您的意思是，一方面，我们强调游牧的多元性，游牧的多元性是最本质的东西，但是游牧人他自己却强调他的游牧一元性；强调自己真正的游牧的时候就有了排他性。这个多元与一元其实是一种两元的逻辑。我想从另外一个角度整理一下您的思维，我这儿有一个小小的思考。我主要根据德国的齐美尔（Georg Simmel）数字社会学的角度出发来给人类社会进行分类，我们可以用数字来把社会分为三种。一元社会是由一个人组成的，其最终目标是要大家都成为一个人。但现实当中，我们的现代社会是按照民主，也就是人数多与少来组织的。多数是有权利的，少数可以用投票的方式被消灭或边缘化。这是两元社会，由两个人组成。你如果再加一个人就会变成三元社会，三元社会体现什么呢？三个人的社会中，弱者并不是永远的弱者，他可以跟另外一个弱者联合起来跟强者对抗。三元社会是动态的，这里人们可以玩儿；一元社会是静止的，是一个不可达到的，但又是人们追求的目标；二元社会则是比较悲惨的社会，少数人永远处于劣势，从而形成稳定结构。我们可不可以把您的多元性改为三元社会，把您所描述的悲惨局面扭转成一种幸福的局面，从而使得少数的游牧人获得生存的一种可能性？

孛儿只斤·布仁赛音教授：

我在这里介绍一下宝力格教授好几部学术著作当中的第三部学术著作《协作式的民族主义：中国蒙古边疆的友情政治》（Collaborative Nationalism: The Politics of Friendship on China’s Mongolian Frontier, 2010）。讲的是一个合作游戏的道理。他在人类学理论当中首次导入了民族关系当中的“三角性”。他刚才这一段话是从这个著作来的，大家读一读更会理解的。他这本书获得了“国际亚洲学者研究大会社会科学奖”，非常有名的书。我要回到他的提问。我需要反思一下，刚才的演讲当中确实把“一元化”当作一个不太好的现象去看待。在“一元”和“多元”的关系当中，我认为“一元”是核心。我们为什么对游牧如此执着？因为那是我们的核心，我们必须看到我们的核心。为什么要强调“一元”这个核心呢？因为今天的多元性对我们不利。我们太脆弱了。弄不好，我们还没有找到核心的时候就被多元性冲走自我。蒙古帝国的时候，“一元性”和“多元性”具有可控性，能够非常巧妙的去利用这个东西。但是我们今天不拥有平衡“一元性”和“多元性”的主动权。所以执着“一元性”这个核心很有必要。但，不成熟的人总是喜怒无常，要么就高兴坏了，要么就哭的不成样子，找不到一个中间点。所以我们需要理性的一个过程，做到不高兴的时候也能稳住自己。

乌·额·宝力格教授：

所以，我可不可以这样理解：我们现在还暂时玩不起，我们要加强自己的能力，然后咱们再玩，对吧？我想问最后的一个问题。我们的内部世界有很多问题，我们有很多经验和教训，其他游牧人有没有同样的痛苦？他们是怎么处理的？我们对他们有什么启发，或者是我们可以从他们那里得到什么经验和教训呢？世界各地的游牧人群体的共同性和差异性是什么？

孛儿只斤·布仁赛音教授：

我也从世界上找了一些可对比的例子。从非洲北部横跨欧亚大陆的中间正好有一个干燥地带，我们把它交叫“亚欧非干燥地带”。这里是畜牧文化的摇篮。畜牧文化有两种，一种是内亚和北亚干燥草原地带的“草原畜牧文化”，另一种是阿拉伯的“沙漠畜牧文化”。从哈萨克斯坦以东可以说是“草原畜牧文化”。哈萨克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯坦等这些中亚的游牧民族或国家经历了跟蒙古人差不多的历史，除了宗教不同，畜牧业生产方式基本相同。我们都经历了近代化和社会主义的洗礼。而阿拉伯“沙漠畜牧文化”地带跟我们有不同的发展历程。像科威特、阿联酋、沙特阿拉伯等国家二战以后利用石油富裕了起来，五六十年代以后他们突然地实现了富裕化。现在他们很乐观地“玩儿”自己游牧时代的文化，如，科威特人玩儿猎鹰，他们引以为自豪，但我想在科威特很少有人愿意回到猎鹰那个时代。沙特阿拉伯人赛骆驼，他们也是用非常现代化的眼光去玩儿这些传统文化。我不知道阿拉伯人对现实有没有危机感，比如说哪天石油挖完了咱们怎么过？会不会回到游牧的时代？阿拉伯人的游牧传统是不可挽回的，没有返回性，不管发生什么事情不可能回到从前。阿拉伯人对待他们的传统是跟我们有所不同的。而中亚和北亚地区的游牧人后代似乎耿耿于怀，可能的话还是想回到过去。当游牧人的后裔们认识到游牧一去不复返的时候，我们或许更有勇气的把它当作我们的软实力，在今后的生活中利用它。从阿拉伯人对待游牧传统当中可以理解到这一点。