谭佳：神话中国和中国神话学的反思与开拓

《神话中国——中国神话学的反思与开拓》最近由生活·读书·新知三联书店出版，本文系本书主编谭佳所作前言，略有删节。“一致百虑，殊途同归。”谭佳在前言中写道：“在全面反思学科史中批判既定结论、寻求突破性革新、重建中国神话学的观念与研究路径，这是十余年来，我对中国神话学前沿发展的最大感触与总结。”

一致百虑，殊途同归，在全面反思学科史中批判既定结论、寻求突破性革新、重建中国神话学的观念与研究路径，这是十余年来，我对中国神话学前沿发展的最大感触与总结。12 年前博士毕业后，我从中外文论转向神话学和人类学研究。神话学于我，虽少了求学阶段步步为营式的积累，却促使我保持足够的自知之明，避免盲从狭隘，多些整体的和反省的眼光。我逐渐感受到，当下学界最优秀的一批神话学学者所从事的神话研究，已然不全是人们习以为常的、信手拈来的神话故事，不完全是被选入中国文学史的文章片段，也不能直接等同于从电影、电视和网络上认识的神话，甚至不完全是民间的、田野调查的神话。那么，这些学者研精覃思的神话研究是什么？他们的观念有无共性？他们不同于“习以为常”式研究的诉求及意义是什么？

在相继完成《断裂中的神圣重构》《神话与古史》和《比较神话学在中国》（反思部分）三本著作后，结合对中国现代神话学术史和先秦文化的探索，尤其对中国文明起源特色的理解，我愈发确定：原来，这批学者不约而同地在深入反思中国现代神话学术史的建构，检视它的基本定义、经典命题和研究范式，从而提出系列革新性命题和研究路径。

基于上述认识，2017 年深秋，笔者邀请相关领域的代表性学者在中国社会科学院文学研究所参加“神话中国”工作坊：神话学反思及思想研究。 之后，开始着手会议文章的出版工作，笔者亲见作者们为了更好地呈现多年探索心得，用心修订甚至三易其稿。蒙此番幸事，这本文集应运而生。文集以“神话中国”为大标题，是因为本书中各位学者的研究已然突破了百年来形成的中国神话学格局。在他们开创的全新研究视野和诉求中，神话不再仅仅是文学或民间故事，它成为反思中国现代学术话语、重新走进中国历史文化、理解当下中国的一条重要线索，甚至是不可或缺的重要视角。换言之，“神话”一词成为我们表述中华文明上下五千年的核心术语和关键词，它体现并带动着我们对中国的理解。对此，我从以下四方面进行简要介绍。

一、全面反思中国神话学

（一）对概念和学术史的反思

文集上编的各篇文章，纷纷指向中国神话研究的症结，大家的共识在于：在削足适履的概念移植中，前辈们筚路蓝缕找到的“中国神话”与中国文化本身并不相搭，“中国神话”也没有取得欧日神话于其社会发展的意义。当“神话”概念由日本传入中国之初，与日本可以将现成的“记纪神话”直接套用研究不同，中国传统典籍没有能与现代神话概念相对应的经典，故此中国神话材料的再造问题就成为一代神话学学者的当务之急。茅盾、鲁迅、袁珂等最有代表性的神话大家重建的中国神话系统以古希腊、古罗马神话为标准，力图在宏大结构和具体细节上与之尽量对应。因此，他们只能从《山海经》《风俗通义》《艺文类聚》等文献记载中发现所谓的“盘古开天辟地”“女娲造人补天”等超自然故事，视之为中国神话。建构中国现代神话学的先贤们不加反思地全盘接受了一个狭隘的西方现代神话概念，并根据这种概念研究所谓的中国神话材料，于是出现了一些似是而非的结论， 给中国神话学界带来了极大的困难。

从学术史来看，1897 年的《实学报》是更早使用“神话”的汉语文献。比蒋观云、梁启超更早使用“神话”来分析中国上古文化的是章太炎。他用西方宗教学的宗教性来阐释“六经”的神圣性，用巫史文化的史官职能来处理争论不休的“六经”作者问题。同时，他又借神话和语言问题建构“历史民族”“中华民国”等范畴，他与梁启超一起开创了神话与古史相剥离、相对立的范式。章太炎、梁启超、古史辨派、茅盾、周氏兄弟、袁珂等研究者为中国神话学提供了资源和助力，并让其逐步成为专业的学术门类。一言以蔽之，他们的研究有着要为中国神话寻找体系、让其与西方相媲美的民族主义情绪，这已成为20 世纪中国神话研究的核心命题和基本心态。通过对这一问题的解决和其解决方式，“中国神话”成功地成为建构“中华民族”的溯源凭据。神话学与历史学、人类学、考古学这些新兴学科一起，共同完成了“中国”和“中华民族”的现代性认同和表述模式。

（二）对经典命题的批判

在上编各篇的论述中，我们都能清晰地看到学者们对中国神话学的经典命题“中国神话零散不成体系”和“中国神话的历史化”这两个既定结论的深刻批判。概括而言，这两个命题的失误在于借助现代西方的知识论，对本土文化做了扭曲的理解和解释。一方面，从建构中国神话学的学术立场出发，茅盾、袁珂等人在“神话历史化”理论的观照下希望还原古史，构建中国的“神的系统”。然而，为了能在古籍中发掘出和西方“神话”内容相似的“片段”，他们不得不采取“镶嵌、拼凑”之文本重构的方法，而疏于反思所谓的“中国神话零散不成体系”的判断，这是否正确？另一方面，“中国神话的历史化”已经成为神话研究的一个确定不移的结论，连法国的马伯乐和美国的杰克· 波德都用这个观点解释问题，而以孔子为代表的儒家因其对于神话的“忽视”和“歪曲解释”就成为破坏神话的罪人。直到近年来，才有神话学学者突破了“神话→历史”的线性思考方式，从华夏文化的特质这一更根本的问题出发来怀疑这个结论。比如，陈连山认为，从中国文化的立场出发，而不是从西方现代神话概念出发，就不需要假设所有中国上古史都是由神话经过历史化转化而来的，也不需要假设中国神话经历了普遍的历史化。吕微认为：神话学因特别关注神话的体裁信仰形式进而纯粹信仰形式，而指向了人的本原的存在方式的实践认识的可能性，即对于人而言，道德性的存在无疑是一种超越（动物）性的存在。据此，人类在历史上创造出来的本原神话、本真神话（道德神话），大概只有《尚书·尧典》和《圣经·创世记》讲述的尧舜禹和上帝的少数故事庶几可许。进而，中国现代神话学学术史上关于“中国神话历史化”假说所假设的，实际上是中国古代汉语神话从非本原、非本真的自然神话向本原的、本真的道德神话的转换，而不是什么神话消亡的历史罪证，其在中国神话史乃至世界神话史上都意义重大。作为神话学学者，理应站在神话学先驱者的巨人肩膀上继续推进这一学术传统的独到之处，而不是轻易地从这一学术传统已取得的成就上后退。

（三）对《山海经》的反思与突破

如果说《山海经》是中国神话学界的哥德巴赫猜想，那么，西王母、昆仑山就是各方猜想的聚焦点。文集中叶舒宪、陈连山、刘宗迪、吴晓东、李川的研究都对此有涉及，他们的研究共同朝向对中国现代神话学的质疑：《山海经》何以成为中国神话学的翘楚之作？它理应被视为一本神话学著作吗？

陈连山一针见血地指出，现代学者以西方观念评价《山海经》神话的崇高价值，实乃一种全新的研究策略。然而，所谓“语怪”在中国古代文化体系之中的确没有起到希腊神话、基督教神话在西方文化史上所起到的那种巨大作用。陈连山认为《山海经》实际是中国古代地理志，并非文学叙事著作，更不是神话著作。李川认为，中国神话学界参照西方模式和理论样板来发掘本土资源建构新学统，在强调《山海经》的神话属性时，实在高估了此书之于中国知识系统的作用。刘宗迪指出，先秦关于华夏世界的想象都是基于《山海经》，而非《禹贡》。从《山海经》范式到《禹贡》范式的变迁，实则是从华夷之辨的世界观到画野分州的世界观的变迁。其背后的根本动因在于国家制度从封建宗法制度到专制郡县制度的转型。战国秦汉之际“废封建立郡县”这一千古未有之巨变，彻底改变了地理学观照、理解和呈现世界的方式，导致了中国古代地理学传统的断裂。

突破常见的文献考证路径，叶舒宪在文中介绍了他及其团队共计13 次、耗时4 年的玉帛之路考察。在此基础上，他得出系列新见：史前期各种地方性的杂色玉石崇拜的大传统，最后归向一个前所未有的、一元性的昆仑山和田玉崇拜之小传统，这是神话观念与现实物质利益的双重促动结果。昆仑山的神圣性和神话化过程之所以发生，主因在于其特产的和田白玉——在古代一直被国人奉为最有价值的物质。“河出昆仑”神话地理观不是向壁虚构的文学，也不是错误的地理科学， 其发生的根源在于玉教崇拜的思想，特别是玉石神话信仰的“新教革命”。“河出昆仑”说是古代中国的一个人文地理信念，其背后有一整套天人合一神话信仰的体系，其最大的文化价值在于对中国文化的构成和国家版图的扩大，产生了决定性的观念引导作用。我们不宜套用西方的学术分科范式，把昆仑玉山看成虚构的文学神话，或把“河出昆仑”视为谬误的地理学。

与以往所有向“西”探源西王母相反，刘宗迪认为，《大荒经》中的西王母是东方的女神，因为人们对《大荒经》的地理范围疏于考究， 望文生义，原本居于东方崇山中的西王母被搬到了西方峻岭之中。作为在汉代风靡一时的民间宗教运动，西王母信仰必有其民俗文化渊源。然而，文人对经典的误解借助教化和权力的力量变成现实，现实又反过来赋予误解以权威，使误解成为正解，真正的史实反倒被掩盖。

二、革新：重建中国神话学的研究路径

（一）重建中国神话的主核

美国学者贝齐·鲍登（Betsy Bowden） 在《民俗与文学百科全书》的“神话”词条中写道：学者们应该警惕以欧洲为标准扭曲非西方国家“神话”的发展情况。他建议非西方国家用自己的术语来描述本土神话现象。殊不知，相关反思在中国学界已然展开。究竟哪些术语更适合描述中国的神话现象呢？在文集中，学者们提出的“玉石神话”“神圣叙事”“古史传说”“帝系神话”“经史系统”等概念，都可视为他们立足于中国的神话现象所提出的替代性策略。

“玉石神话”。叶舒宪认为，中国的确没有西方意义上的“神学”， 但是八千年来传承不息的玉礼器传统，本身就是一套物化符号的神话学思想系统。从中国玉文化史的全景视野看，玉文化起源于距今八千年前内蒙古赤峰地区的兴隆洼文化，然后逐步向南传播，先后催生红山文化、凌家滩文化、良渚文化、石家河文化和齐家文化等。在这条历史长线中，夏以前的“尚黑”礼俗反映的是“玄玉时代”和“禹赐玄圭”的大传统。“白玉崇拜”为玉石神话宗教八千年历史上的“新教革命”，这场观念革命在商周之际和田玉大量输入中原的背景下完成。因此，中国的白玉崇拜及其神话叙事，萌生期为商周两代，告成于西周至东周时期。受玉矿资源的物质条件变化和玉石神话观念的双重驱动作用，玉石神话与华夏文明的多族群构成和多元一体格局密切相关。它拉动了中原与西域的物资互动，派生出了玉帛交换的民间礼俗，建构了华夏认同与中国式神话的基本观念及价值判断。

“古史传说”/“本纪”。吕微认为，在中国古代汉语文化中存在着超越性、统一性的信仰- 叙事实践，早期的神话学家们却视而不见， 坚持中国古代汉语文化中的神话现象——“神的故事”只是零散的、不成体系的。古史传说- 帝系是汉语神话系统化、理性化、历史化和伦理化的最终成果。在东周时代，随着天神转换为人王，神话转换为传说，人化与德化的古帝、古史传说终于替代了原始的神及神话而成为信仰领域的终极实体。古帝先王的道德典范为东周现实的伦理秩序提供了超越性的价值与批判源泉，从而最终使汉语神话达到了它的古典形态。

“帝系神话”。陈泳超认为，中国神话发展的确有其规则，但并非西方众神的阶级体系。二者最大的差异在于：西方古典神话倾向于清晰区隔神与人的界限。而在中国，类似于“荷马史诗”式的神人界分式战争叙事，只出现于很后期的《封神演义》一类神魔小说之中。在更加纯粹的古典神话中，那些最具有神话品格的人物，比如神农、黄帝之类，却自始至终处于“神人混融”的状态，无法截然规定。中国神话最具体系性、神圣性和影响力的是“帝系神话”，三皇五帝的排列才是中国神话的核心所在。以“帝系”为标志的华夏民族共同体神话完成于战国晚期，帝系是被后世建构出来的知识体系。

“神圣叙事”。陈连山认为我们受西方神话学的影响，把神话故事当作了唯一的神圣叙事形式，进而忽视了中国神圣叙事的真实历史实践。中国神话学将全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了中国古代主要神圣叙事形式是关于远古帝王的历史叙事。这是一个失误。作为替代性概念，“神圣叙事”是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式，它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史。古史传说中的三皇五帝所代表的国家、民族与文化价值观实际是中国传统社会的文化基础。作为远古时代的圣贤，他们的故事奠定了中国古代的人格模式、社会结构和国家体制。因此，三皇五帝在中国历史（包括文学）上的作用远远超过神话的作用，完全可以和古代希腊神话在西方历史上的作用相媲美。

“经史系统”。李川认为，从整体的知识体系角度来看，“民间文学”和“神话”在本土传统中并没有天然对应的研究对象。西方现代学人将“神话”视为民族文化的源泉和原型（其实并非如此），并不意味着远隔重洋的汉民族也必须如此，汉民族完全可以有自己不同的抉择。中国本土文化的“经史”更接近古代希腊文化中“秘索思”的性质。王官之学，尤其“史”在古典中国政治生活中的重要地位和“神话”诗人在古希腊城邦中的地位相当。审视神话- 历史问题，可知古希腊政治生活中约相当于中国“史”地位者恰是其“神话”。

“神话- 古史”系统。笔者认为，作为一个整体，“神话- 古史” 话语系统主导了中国现代学术的发展脉络，它们的内在关系及学理逻辑成为我们今日看待上古，进行文明探源工作的起点与轴心。从晚清至民国，从章太炎、梁启超到古史辨派，“神话- 古史”联袂共生后各自演化，但又常在文明溯源、中华民族的形成、民族精神与特性等问题上相互影响，共同发挥作用。中国神话学的研究主核必然包括所谓信史和文字之前的大传统内容，尤其是儒家圣王思想，而不仅是子部、集部里的神话故事。

综上，有别于前人（以及相当多的今人）从传统文献中找神话来研究，这些替换性策略针对中国现代神话学的理论盲区（甚至误区）， 共同指向：立足于中国文明起源和发展特点，从圣物、圣人、经史、帝系话语系统中找寻中国的神话现象，探寻它们对中国社会神圣性诉求、权力意识、道德规范的决定性影响。相应地，与这些研究策略相关的新理念和研究模式呼之欲出。

（二）理论范式的革新

第一，神话中国何来轴心时代？

叶舒宪提出，西学东渐一两百年来，我国人文学界最大的学术缺憾是，所有指导研究的理论系统都是进口的，基本上没有植根于本土的、从中国文学和文化研究实践中总结和提炼出的理论体系。当下误导作用巨大的误区有两个：一个是雅斯贝斯的“轴心时代”说（又称“哲学的突破”“轴心突破”），另一个是李约瑟的“科学中国”说。“哲学突破”说和“科学突破”说，或者其他类的“轴心突破”说，其关键都在于辨析：究竟有没有发生这样一种革命性的替代过程。如果仅仅找到东周诸子有关炼气和修心的自我表述，却不去认真检视给科学和哲学奠基的形而上思考的成熟条件，那就无异于让“突破”说陷入釜底抽薪的困局。如果说，神话作为一种研究对象，是由于哲学和科学将其作为对立面，才有独立的神话学出现，那么，中国有神话而没有神话学的最好解释，就是中国传统中从来没有哲学和科学的权威。这个事实足以成为“轴心突破”说适合中国文化史的反证。为此，我们才要宣扬“神话中国”论和“神话历史”论的理论命题，这正是为对抗所谓“轴心突破”说的误导作用。

通过对先秦经典的神话学阐释， 我们能看到， 用“ 信仰→ 理性”“宗教→理性化”“神圣→世俗”的演进过程置换中华文化的渊源与形成之做法值得商榷。用现代性工具理性观来规避中国王制中的“神- 人”关系和礼乐文化渊源的做法同样有弊端。在笔者看来，这类二元对立的理论模式，解释不了中国文明发生发展的独特性。“礼崩乐坏”的东周无疑是“王制”被“断裂”的历史时期，春秋时期所做的“文化工程”恰恰不是突破“非理性”、形成所谓“理性化”的哲学，而是当时巫史及王权阶层运用一切资源来重新沟通天人、重建王制的神圣和礼乐规范的过程。这个过程与所谓的“轴心突破” 或世俗理性化等理论模式正好相反，我们需要新的神话历史观来走进上古。

第二，构建中国思想研究的物论体系及其方法论。

与批判“轴心时代”旨趣相同，在现代性科学话语之外，以上古之“物”为切入点来构建研究中国思想的新可能，这是中国神话学界革新的一大亮点，尽管这条路正在被披荆斩棘般地探索。笔者曾总结中国文明起源特点都是围绕“物”而展开的：1．在中国文明起源过程中，以最早的显圣物玉器为代表，先进的生产工艺并未用在生产劳动中，而是成为特权阶层彰显权力、实行垄断的手段，被大量用在祭祀仪式和政治活动中。2．在文明起源阶段，玉器信仰仪式占据重要地位， 这些仪式以祖先崇拜、天地祭祀为主要内容，并逐渐演化成礼制系统， 至周代完全建立。3．中国古代的城市体现出政治上强控制的特征。城市并非出于商贸经济的考虑而建立的，而是权力角逐的舞台和特权阶层实施统治的场所。根据这些特点不难理解：神话研究聚焦“物”的背后是要挖掘更深层的神圣信仰、权力垄断、祭祀仪式等因素，研究围绕“物”所形成的权力垄断和强政治的历史根源。这也昭示着超越文学性的跨学科研究已成为神话学发展的必然趋势。

以“五行”为例，梁启超、顾颉刚以下，“五行”地位的升降和现代性知识的进展成反比，“五行”被视为虚伪、迷信。为了与这种偏见性观念形成对抗，杨儒宾的研究从“圣显”的隐喻角度出发，将视域上推到文明早期的宗教象征。他认为代表“自然”因素的“五行”具有超自然的因素，是神圣的载体，是一种神话思维之物。由此衍生， 在理学家中“道- 物”勾连的体用论构造在先秦是以“圣显物”的模式表现出来的。从圣物到格物，中国思想史有自己独特的物论思想与神圣观念。而这套观念并非现代性科学话语所能认知，也非西方哲学话语所能囊括和表述。

与杨儒宾倚重上古之“物”的神圣性相同，但又与他着眼阐释观念性的“物”有异，叶舒宪的“物”研究更多聚焦在具象的出土之“物”上，重点围绕礼器的演变（如从史前陶鼓、陶铃到青铜鼓乐及《诗经》乐官制度等）来描述文明起源过程，寻找其中支配性神话和礼仪观念的作用。他尤其倚重找出前汉字时代的神圣符号物——玉礼器， 通过四重证据法（1．传世文献，2．出土文献，3．民族志和口传文化， 4．出土实物及图像），来梳理神圣符号物的历史传承演变和编年叙事链，求证古史传说时代的若干疑难问题，提出重建中国神话历史的具体途径。

文集中王仁湘和叶舒宪的个案研究，都为如何在五千年前的文化大传统中探寻神话观念提供了范例。王仁湘《从考古文物看先秦造神运动：以凤鸟为视角》一文中勾勒了从史前石家河文化到后世，凤鸟崇拜如何成为神像之冠，在凡世凸显出威武和高贵的气象。叶舒宪分析了距今约5300 年的灵宝西坡大墓——中原地区最早批量出现玉礼器的神话观念。他揭示了玄钺与天玄、陶灶与地黄的神话二元色联想（天玄地黄），并契合远古以来的华夏宇宙观，说明了先民在距今五千多年前就已完成玉石神话信仰驱动的中原地区墓葬行为模式塑造。

第三，构建朝向当下的“神话主义”研究。

在文集里，杨利慧的研究成为“神话中国”的现实考察维度。她用“神话主义”来指现当代社会中对神话的挪用和重新建构。她认为将神话作为地区、族群或者国家的文化象征而对之进行商业性、政治性或文化性的整合运用，是“神话主义”的常见形态。在“神话主义”视野中，神话被从其原本生存的社区日常生活语境移入新语境， 为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。杨利慧指出， “神话主义”不只是简单的媒介技术变迁的结果，而且是当下一种新型的文化再生产模式。当代文化现象不仅有商品价值和消费意义，它也可能借助神话本来的神圣性特质，重新回流进入社区，成为社区内部表达自我认同、重振社区力量的表达性手段。如此，鲜活的当下生活便不再是与神话学无关的事件，中国神话学的研究也因此开拓出新的视野与路径。

三、谱系重建与资料建设

在上述中国神话的新观念与研究对象面前，我们看到史前→商周→ 秦汉，圣物→圣人→帝系/ 经史传统，此类几千年来中国神话现象的发生发展及表征形态。如果说在这条漫长的线索中，东周确实发生了神话式批判继承的质变，那么，在“轴心突破”话语系统之外，我们如何描述东周神话的起承转合作用？至秦汉，其结果是什么？吕微和陈泳超的研究都在这方面有着深刻洞见。

吕微勾勒的这条发展线索是：传世夏、商族群的神话已经达到系统讲述的水平，其宇宙起源、人类起源、文化起源三大神话构成了一个连续、完整的叙事系列。以帝系为代表的体系化的古史传说，其基本原则在西周确立，各个族群均与上帝保持不同等级的血缘和道德关系的双重原则。但是，帝系的出现并非仅仅是信仰和意识形态领域理性发展的结果，同时也与现实政治格局的变化有密切的关系。到了春秋战国时期，随着各诸侯国之间政治、军事、经济上的争雄，反映到宗教和政治意识形态领域，信仰及政治话语权力的竞争也日趋激烈， 各诸侯国都竭力抬高自己信奉的上帝及其宗神的道德地位，从而打破了姬周王族对与上帝之间血缘及道德关系的独占。战国末年出现《帝系》，标志着古史传说- 帝系的最终完成。在普遍的上帝转换为特殊族群之帝，进而形成诸帝谱系的同时，通过先秦诸子的阐释，诸帝也完成了其自身道德化的内涵转换。古帝和古史的伦理化是汉语神话理性化、古典化最重要的内容。古帝先王的道德典范为东周时代现实的伦理秩序提供了超越性的价值与批判源泉，最终使汉语神话达到了它的古典形态。

陈泳超的勾勒同样表明，各部族独立神话之间的互相借鉴可以溯源至很早，跨部族的体系化建构，则要到大规模统一政权出现之后才有可能。周代以来，古典文献虽亦兴废不时，但以较长时段来考察， 大致还是形成了连续的传统证据链，其中真正在民族、国家和历史、政治诸层面都深具影响，具有马林诺夫斯基所谓信仰的“社会宪章” （sociological charter）功能的神话体系，只有战国秦汉间编制完善的帝系神话，即以《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》两篇为基本框架、以《史记》前四篇本纪为权威史学定本、以五帝三王之血统与政统为主要记述对象的完整叙事。至此，感生神话向帝系神话的转折业已完成，其转折的节点应该就在战国后期，至于秦汉之际以《大戴礼记》及《史记》为代表的体系化文本，乃是这一轴心转折的集大成之作。战国晚期发生这一轴心转折，恰是因应于大一统的时代趋势，而将单一部族的族源神话建构为华夏民族的共同体神话，帝系神话虽在《史记》中得到确立和阐扬，完成了由感生神话而来的轴心转折，但神话体系并未就此定局，终两汉之世，帝系神话还有许多复杂的变化。《史记》中的《五帝本纪》以及夏、商、周三代本纪的开端部分，可以视为这一神话体系最丰富的表述。

除了主核、范式、观念、谱系的开拓式研究和原理探讨，文集还有新颖的个案探索。吴晓东从古音分析和故事结构对比两方面论证， 认为涿鹿之战没有真实发生过，涿鹿之战故事的人物、地名具有其内在的演变规律，涿鹿之战即阪泉之战。作为争鸣与商榷，来自复旦大学生命科学院的李辉的研究恰恰指出：诸如涿鹿之战的神话就是历史，而且是可以通过分子人类学研究来佐证的历史。李辉结合分子考古学和分子人类学的综合研究，通过对古人类的基因提取方法，希望为上古神话的遗产真实性作证。他强调有针对性地对某些史前遗址墓葬个案进行古基因比对研究，完全可以构建新的上古神话历史。当然，笔者认为：基因研究话语与古史和神话人物之间，能否完全无障碍对应融合，尚有诸多环节要论证。但是，神话学与生命科学家用基因图谱重构出的遗传脉络线索，在一定程度上应该能相辅相成，从而给理解古史，尤其是无文字时期的神话历史带来许多启发性思考。

在新兴领域面前，几乎所有研究都必然进入一个以数据为重要依托的新时代，研究方法带来的挑战正在考验着传统研究。面对数以万计的中国各民族文献神话、口传神话、文物神话和民俗中的神话，如何找到一个挖开冰山一角的切入点和着力点，成为神话研究者面临的一个不可回避的问题。王宪昭是国内这方面研究的代表性学者。他通过系统的神话母题研究与归类，探索适合中国多民族神话宏观研究、比较研究的母题分析方法和相关理论。他的文章以神话母题编码和数据库为例，对中国多民族神话资料学建设，以及母题研究方法进行了详细介绍。

四、重拾“神话”的功能与意义

针对那些常见的神话观念及其意义，吕微质疑神话是否就等同于单纯文本- 内容视角下的“起源故事”？如果一则叙事不再能够发挥宪章功能，那么对于该叙事，我们能否还称之为“神话”呢？他认为，在马林诺夫斯基之后，任何置神话叙事的信仰功能的“形式本质”于不顾的做法，都是神话研究在理论上的倒退。而在中国神话学学术史上，这样的“倒退”不乏例证。避免“倒退”，如何从神话的意义和功能上重新定位神话研究的意义及价值，也是本文集呈现出来的闪光之处。

第一，神话对中华文明和中华认同的整合功能。

国际学界历来只承认商代甲骨文记录以来的中国历史，即有文字以来的三千多年中国史。同时，国内外更是不乏学者仅从现代国族认同立场理解“中国”，拒绝承认或忽视几千年未曾间断的中国文化大传统，否定至少五千年以上的中华文化共同体，忽略基于文明起源特色的中国文化如何在几千年的承传中被表述、被承传。神话——应该是我们整合历史的最佳载体。

叶舒宪认为，神话性是整个中国文化与历史的突出特征，诸如构成华夏文明基因的“道”“中国”“天人合一”“内圣外王”“河图洛书”“阴阳五行”“太极八卦”等关键词，皆蕴含着特定的神话编码， 而这些观念都能够在神话思维中找出原型。中国早期历史具有“神话历史”的鲜明特点。不仅如此，中国人自古相信炎黄时代以来五千年的历史，而当今国家的上上下下也坚信五千年文明说。可是自从20 世纪20 年代胡适、顾颉刚等掀起古史辨的滔天巨浪，三皇五帝时代的正统历史观念早已被冲毁。安阳出土的甲骨文仅有三千余年历史，国际权威的《剑桥中国史》系列的“先秦卷”拒不承认四千年前夏代的存在，五千年前的中国要到哪里去找？从时间长度上、空间广度上，神话于中国文化，都有决定性意义。换句话说，对“神话中国”的研究， 其本质是建立对中国早期文明的一种认知新模式。

针对早期文明而言，人类对文明本源的理解，从本质上构成了今天的现实生活。在19 世纪末20 世纪初，德、英、法等国最优秀的社会学家、人类学家、哲学家都曾热衷于对早期文明的想象、研究或重构（比如马克思、涂尔干、弗雷泽、韦伯等）。这些研究逐渐蔓延到其他学科，形成一种整体布局，深刻影响着今日各个领域。所有的文明都起源于物质生产、神话信仰、权力诉求和生态环境等多重制约和相互作用。其中，神话观念、神圣性诉求，以及相应的权力（礼乐）话语建构，对中国文化共同体的起承转合、对具体的历史叙事和文献文本起着支配性作用。中国神话学的革新与发展，其本质是对现代人文学术传统及范式研究进行深刻反思及再造。

第二，神话与当下现实的互动功能。

杨利慧指出， 在许多人看来， 神话学也许是最保守的一门学问——神话是人类“最古老”的文化形式之一，在世界神话学史上， 学者们对神话的研究也大多依赖古文献记录或者结合考古学资料来进行，因此，古代典籍神话一直是神话学的核心。然而，一个毋庸置疑的社会事实却是：新兴电子技术的发展不但没有促成神话的消亡，反而造成了神话的复兴和“神话主义”的广泛流行，尤其是青年人越来越依赖电子媒介来了解神话传统。面对这些新涌现的社会现象，神话学显然应该加强建设，直面身边生动鲜活的社会事实，促使神话学在“向后看”的同时也能“朝当下看”。“最保守”的学问也可以最时尚。“神话主义”研究的功能与意义在于，拓宽了传统民俗学和神话学的研究领域，促使具有根深蒂固的“向后看”传统的民俗学和神话学学科实现“朝向当下”的转向。

第三，神话的本体论意义。

户晓辉从哲学本体论角度指出在学界内外都极易被遮蔽的神话本质是：神话的真理远不仅是它能对抗理性与解构现代性，而且还在于它对理性和现代性具有积极的建构作用。尽管现代性并不等同于理性， 但理性却是现代性的旨归，神话更重要的本源在于其理性价值和普遍的存在论意义。以往常见范式造成神话研究只知道以非理性反抗理性， 却罔顾以理性来矫正并约束非理性，甚至完全忽视了神话在形式上普遍具有的理性根源和价值尺度。遗憾的是，就世界神话研究的整体格局而言，多数学者不仅把神话的理性价值和普遍的存在论意义忘在了脑后，而且仅仅把神话当作反理性和非理性的武器，由此在欧美国家和中国所造成的后果，却不尽相同。因为中国社会的现代性和理性化尚未完成，真正的理性在中国社会还远没有像在欧美国家那样成为普遍的共识和共同的习惯，更没有成为社会制度的根基。所以，如果忽视了神话的理性价值和普遍的存在论意义，就不仅遮蔽了人与神话的理性关联，而且会仅仅停留在神话的非理性层面，仅仅用神话的非理性去解构理性。这样的倾向不仅会忽视神话在中国社会可能具有的促进理性和建构理性的重要价值，反而可能对中国社会的理性化和现代化进程造成遮蔽和阻碍。

陈连山在文章中感叹：薄弱、地位低下的中国神话根本无法为中国传统社会提供足够的自身合理性证明。一个缺少自身合理性证明的社会与文化是难以为继的，而这又跟大家公认的中国传统社会具有“超稳定结构”或超强延续性的看法不符合。中国神话在历史上长期沦为“小说家言”，甚至被冠以“怪力乱神”的恶谥。而古希腊神话在西方文化历史上产生了极大影响，具有崇高的地位。对比之下，中国神话处于十分尴尬的境地，受此影响，中国神话学研究本身的存在价值也大打折扣。

所幸虑虽百端，理归于一。处于尴尬境地的中国神话，存在价值被大打折扣的中国神话学，其境遇正在发生改观。任何一个人文研究领域在知识界的生成和运用都与不同历史阶段和社会意识形态、思想观念等紧密相连。“神话”与神话学并非一个本然的、客观的研究对象，等待着被揭示和展示。相反，“神话”是一个充满张力空间和阐释力度的术辞。而能规范这个术辞的力量，是潜行默运的文化结构和学术机制。在不经反省的经验领域，“神话”在可操作的学术领域内被不断专业化和固定化，大量相关知识成批复制生产。通过这本文集的编撰，我希望说明，尽管不同学者的各自论述具体有异，甚至彼此有争鸣，但是最重要的在于：有别于先贤们攀附西方诸神系统的建构途径， 这批研究者从中国的神话现象和历史语境出发，挖掘出从圣物到天/ 帝， 从感生到帝系，从圣人到帝王，以古史为核心的中国神话话语系统如何为不同社会时期、文化制度提供了神圣性终极证明，同时也为华夏不同的政治模式提供了通往国家权力顶峰的意识形态话语。正是通过圣物象征、神圣古史和圣人先王的道德典范，以春秋大义、《史记》为代表的历史精神，才能为现实的政治/ 伦理秩序提供一套超越性的价值与批判源泉。不同的权力话语也可利用这套中国式神话话语，在背叛道德典范的情况下仍达成神圣性诉求，完成其世俗权力的建构。中国神话于中国历史是一种价值规范，也是一种文化基因。在魑魅魍魉颠倒乾坤之时，它可能给这个民族带来灭顶之灾；在金戈铁马、家国危亡之际，它也能给这个民族带来希望与能量。这些，正是本书命名为“神话中国”的原因所在。