朱刚谈苏轼、苏辙与北宋时代

朱刚，复旦大学中文系教授，中国宋代文学学会副会长，中国苏轼学会副会长。著有《唐宋四大家的道论与文学》（1997）《苏轼评传》（与王水照合著，2004）《宋代禅僧诗辑考》（2012）《唐宋“古文运动”与士大夫文学》（2013）《中国文学传统》（2018）。

近日，朱刚新作《苏轼十讲》《苏轼苏辙研究》分别由上海三联书店和复旦大学出版社出版。《上海书评》专访了朱刚，请他谈谈苏轼、苏辙，以及北宋的政治、学术与文学。在访谈中，对于乌台诗案、新旧党争、士大夫禅、新儒学诸派别、苏辙与北宋学术的终结、两宋士大夫文化的连续与断裂、宋诗的交际功能、女性与士大夫的人际网络编织及情感表达、日本的“近世”中国研究，朱刚提出了他的见解。

您在《中国文学传统》中说，今人眼里的古代“文学作品”，是受了“西方文学观念的影响”而被确立的。苏轼、苏辙虽然因其诗词文杰作而彪炳中国文学史，但当人们言及他们的人格魅力、处世姿态，往往会溢出“文学”。您的《苏轼十讲》《苏轼苏辙研究》似乎也有意不以“文学家”的身份来限定他们，为什么呢？

朱刚：苏轼、苏辙在历史上的形象本来就是多面的。作为重要的政治家，他们在《宋史》里有单独的列传，而不像李白、杜甫，只能置于《唐书》的《文苑传》中。仅仅把他们看作文学家，是近代以来产生的“中国文学史”这个学科建设的结果。自此，我们视他们为“作家”，关心他们的“作品”。大概整个二十世纪都基本如此。这种情况到八十年代有所改变，八十年代的“文化热”导致了一种综合的倾向，以及相伴随的研究范式的转变。二苏的人格魅力、处世姿态，及其总体的精神感召力得到了普遍关注。就“苏学”学术史而言，标志性的论文是王水照先生发表于1989年的《苏轼的人生思考和文化性格》。从这篇文章开始，王先生自己的学术进入了一个新的阶段，不光研究苏轼对文学史的贡献，而且以整体的文化的眼光，关心苏轼的思想、政治等方面，这也改变了“苏学”的面貌。其实，历代文人对于苏轼的讨论本就无所不包，兼及文学、学术和政治。近代以来，人们才依照古人最重要的特长，把他们置于不同的学科：程颐是哲学家，司马光是史学家，王安石主要是政治家，苏轼就成了文学家。于是，彼此关系密切的历史人物被拆散了。八十年代之后的研究逐渐像近代以前那样，整体地来关注这些人。我从一开始就接受了王先生的方法，所以讨论的面自然会广一些。

乌台诗案是苏轼的人生转折点，人们往往由此叹息东坡命运之多舛、新旧党争之激烈。您的研究打开了理解该事件的法制史维度。能谈谈您对乌台诗案及其意义的分析吗？

朱刚：过去关于乌台诗案的讨论大多围绕党争的问题。但这个案件的特殊之处在于，它涉及诗歌的含义：苏轼的供状犹如一篇篇诗话。我们知道诗话在宋朝是相当流行的，当时的出版商想尽办法去获得案卷，刊行传播，就与诗话的流行相关。所以，流传下来的诗案资料就比较完整，别的案件我们只知道一个结果，这个案子还能看清楚整个司法过程。因此我设想的乌台诗案研究就可以分为三个层次。首先它是一桩司法案例。御史台弹劾、审讯，大理寺初判（“当徒二年，会赦当原”，即认定苏轼所犯之罪应该得到惩罚，但根据朝廷目前的赦令，依法赦免他的罪行），御史台反对初判，审刑院加以复议，却支持大理寺，最后由皇帝法外特责，将苏轼贬谪黄州——目前留存的材料足以让我们把这整个司法过程梳理出来。可以说，案件的处理是严格按照司法程序进行的，宋朝采取鞫谳分司的司法制度，审讯和判决由不同的官署负责，这在一定程度上保障了嫌犯的权利。乌台诗案判决时，主要引用了“律”和“敕”，前者是法律，后者是皇帝的圣旨，二者效力相当。固然，皇帝的话形同法律，这是“独裁”；但宋朝每隔一段时期就进行“编敕”，即把皇帝的圣旨、命令编订起来，做成了成文法，而既然有了这些成文的法条，以后碰到同类的事情，就须适用法条，不能随意改变处理方法了，换言之，“独裁”也就不是临时任意的。我认为大理寺和审刑院这两个司法机构正是根据现行有效的“律”、“敕”和赦令，对苏轼做了免罪的判决。至于政治事件的层次，是乌台诗案研究的第二个层次，就是谈它和党争的关系。而第三个层次，是诗话的层次。苏轼的供状无疑是诗话中的绝品，包含了对一批名作的权威解释。苏轼夫子自道，把自己的构思、用典一一解释出来，之后但凡政治方面有点放松，朝廷不禁止，就会有人把它们刻印出来，时人谁不想获得这样的资料呢？比如胡仔的《苕溪渔隐丛话》就大段节录了“诗案”，后来南宋人对诗案资料的阅读，也主要就当做诗话那样去读的。

我的乌台诗案研究，主要讨论了前人忽视的明刊《重编东坡先生外集》卷八十六记录诗案的文本，我认为这是审刑院制作的文本。最近有法制史的专家回应了我的论文，就这份史料的性质提出了不同的判断，不过也承认它里面包含了审刑院的意见。有的专家认为，大理寺、审刑院会这么判决，是因为事先就获得了皇帝的授意。这个意见对我很有启发。我们重新来看这个案件的一头一尾：头上苏轼被起诉，是说他“指斥乘舆”，就是骂了皇上；但最后判决的时候，适用的却是“谤讪朝政及中外臣僚”的法条。这就很微妙了。你写了一首诗讽刺政策，是算骂皇上，还是骂宰相？骂皇上是要杀头的，骂宰相就“徒二年”。这就有了挪动的空间。从处理的结果看，或许对于罪行的认定是得到了皇帝的授意。这一方面说明皇帝的态度很重要，但另一方面，苏轼的态度其实也很重要。苏轼得逐一交代清楚他在诗里骂了谁，把每个他骂过的人都落实了，才能证明骂的不是皇上。他的供词之所以那么详细，我想是因为他意识到了这个利害关系。根据目前的记录看，他在押的第一个月还很抗拒，到后来就交代得越来越详细。有学者怀疑，苏轼受到了刑讯。这种可能性不是没有，但不是很大，他确实被逼问得很厉害，御史台的态度比较严厉，但并没有动刑方面的记载。我想关押了一段时间后，他意识到了利害关系，所以尽管很痛苦，还是把牵连人物的姓名都尽量交代了，最后的定罪量刑，适用的也就不是骂皇上的法条，而是诽谤大臣的法条。不过形式上，整个案子完全依据司法程序办理，引用具体法条判决，可以说相当规范，体现了司法领域在北宋时期达到的文明高度。

党争和诗案几乎一度令苏轼命悬一线，然而最终，无论跟王安石还是其他严厉打击过他的政敌，苏轼大都实现了和解。尤其元丰七年，刚从贬地归来的苏轼，就去江宁拜访了王安石，甚至议及比邻而居。为什么会这样？

朱刚：“新旧党争”是我们对历史的梳理，毕竟当时没有政党的概念，人们彼此之间也未必有清晰的两党对立意识。就具体的个人来说，就更加不是那么泾渭分明，一些人尽管分属不同的党派，但还有亲戚关系。虽说有政敌的意识，但尚没有自觉的标签。此外，苏轼和王安石的心胸毕竟是宽广的，说到底都是为朝廷工作，政见不同，无非就是政见不同，对皇帝、对朝廷的负责态度是一致的。他们诗歌唱和、谈学问，完全没问题。

我想强调的比较特殊的一点是，在元丰后期，这些政治家考虑问题的时候，还应该有一个特别的关注点，即神宗皇帝本人此时的心态。当时的政治家，除非有过于原则性的差异，一般总会尽量向皇帝的意图靠拢，否则没有皇帝的信任，就没办法做事。神宗晚年究竟怎么想的，无法通过确凿的史料证实，但是从现象上看，一方面，王安石罢相以后，他坚持新法没有变，另外一方面，他确实对司马光、吕公著、苏轼这些旧党的人释放出好意，让他们慢慢恢复一些工作。从这两个方面看，他好像有一种调和倾向。正因如此，他去世的时候拜托母亲高太后主持政局，而他一死，高太后立即召回司马光等人，如果神宗本人毫无意愿的话，高太后作为一个母亲，儿子刚去世，就把儿子的“政敌”统统召回，也太不可思议了。神宗未必，也不至于希望母亲把他的政策全部改过来，但他肯定有调和的意思，太后一定也了解这个意思。王安石、苏轼各有信息通道，如果他们能够知悉神宗的这种心态，愿意向皇上的意图靠拢，应该是能够接纳对方的。我觉得元丰七年可能是苏轼和王安石最接近的一年，但后来神宗马上去世，政局翻转过来，又是另外一回事了。没有人想到神宗会那么早死，包括苏轼在黄州的时候，也曾考虑长期在那里安身。神宗比他们都年轻，如果把神宗长期执政作为前提来考虑，王、苏的和解就有一定的政治意义，就不仅仅是个人生活态度的问题。

诗案之后的第一轮贬谪对二苏兄弟的精神打击巨大。在您看来，他们是否在各自的贬所完成了某种思想变化和精神提升？

朱刚：之前仁宗、英宗朝比较宽松，神宗朝开始时也是如此，只是到元丰年间环境有变化，所以在第一轮贬谪的时候，苏辙是毫无准备的，苏轼也有点掉以轻心。而到第二次，即元祐、绍圣之际，他们对于被贬的前景就有了预见，心理上都有所准备，尽管这次贬得更重，但他们心理准备也比较充分。贬谪是朝廷处理官员的一种特殊方式，被处理者没有被削官为民，而是被安排到一个偏僻的地方，做一个有名无实的小官。总的来说，遭受了巨大的精神打击。我想，这对于二苏的心理成长、内在精神空间的扩充是有助益的。

一个比较明显的现象是，贬谪之前，二苏思想上没有太明显的禅宗因素，而当苏轼被贬到黄州，苏辙被贬到筠州，他们不约而同地亲近了禅宗。苏轼称苏辙为“东轩长老”，苏辙称苏轼作“雪堂师兄”，二人浸淫在禅宗的语境里。其时苏辙的女婿曹焕到筠州去看苏辙，经过黄州，先见了苏轼，苏轼写了一首七言绝句，叫他带给东轩长老。曹焕过庐山的时候，庐山圆通寺的住持知慎禅师读了这首诗，就和了一首，不想知慎回到屋里，当即就坐化了。曹焕到筠州后，苏辙和了两首，一首答苏轼，一首答知慎，苏轼次年到了圆通寺，又和了一首答知慎的诗。可以说，知慎禅师以生命带二苏入禅入道。元丰七年，苏轼离开黄州，先去筠州看弟弟，兄弟的这次相见同样笼罩在禅宗氛围下。就在苏轼到达筠州之前不久，苏辙写了一首诗偈给上蓝顺禅师，表示他悟道了——“径参真面目”。这个“真面目”对苏轼一直有影响，所以他离开筠州上庐山，脑子里一直盘旋着“庐山真面目”的问题。

根据您的辨析，苏轼在庐山的悟道之偈是一种“士大夫禅”，尚有主客对立意识，不同于超越到彼岸的“如来禅”，和在两个世界间自由往来的“祖师禅”。既然都有此岸的“声色”，“士大夫禅”和“祖师禅”该如何区分？您在《苏轼评传》里说，苏轼“在天道观和人性论上取自道家较多，自称对佛理不算精通”，那禅宗到底在苏轼哲学中是什么位置？

《苏轼评传》，王水照、朱刚著，南京大学出版社，2004年9月出版，629页，60.00元

朱刚：所谓士大夫禅——“双脚踏在烂泥里”，是说还没有消除“声色”，而祖师禅则被形容为“入泥入水”，就是自己已经悟了，为了启发、接引世人而主动再进入“声色”。你是尚未出门，还是出了门又主动回来，这里的区别只有自己知道，或者有所谓“明眼”的禅师，同你一对话，便知道你在什么境界。

以前写《苏轼评传》的哲学部分，我主要根据的是《东坡易传》。《易传》里有很多庄子的概念，当然也有儒家的概念，也就是说，凭借儒道两家，苏轼把他的意思都表达出来了，这里基本没有牵涉佛教。《评传》出版后，周裕锴老师有一篇书评，说这本书最大的缺点是佛教不见了。这是怎么回事呢？我后来想到的一个思路是：佛学作为哲学思想的资源，是庞大而丰富的，其表述系统也比较独特，学习它需要很长的时间，学会用这个系统的语言来表达自己的哲学思考则需要更长的时间，等到苏轼具备这个能力的时候，他已经用熟悉的儒道语言完成了对自己思想的系统表述，那么他就不会使用佛学概念去重新表述一遍，只会不时地用来印证一下。所以探讨苏轼的哲学思想时，若根据《东坡易传》，确实看不到佛学，但如果我们按编年顺序读他的诗，濡染佛学的内容就越来越多。

北宋有司马光的涑水学、王安石的新学、三苏的蜀学、二程的洛学、张载的关学。这些学术派别之间有什么异同？蜀学有何特殊之处？

朱刚：二苏留下的文字，除了诗文集以外，就是对儒家经典的解释。除了刚才提到的《易传》，苏轼还有《书传》《论语说》，苏辙有《诗集传》《春秋集解》《孟子解》，儒家几部重要的经典，除了《礼》以外，他们都有注解。这样，我们自然就可以探索他们作为经学家的一面。北宋有意思的一点是，政治党派和学术党派的名称是一致的。洛蜀党争、新旧党争，背后有新学、元祐之学，有洛学、蜀学，显示出政治和学术的一致性。如果我们愿意用“新儒学”这个概念的话，这些学派都处于新儒学体系的内部。这是相对于汉唐经学的一种以形而上学的思考方式为特点的儒学。不太恰当地说，可以称之为儒学形而上学。其最核心的两个概念是“道”和“性”，“道”唐代以来都讲，所以最有特色的概念是“性”，而“性”无非就是“善”“恶”“善恶混”“无善无恶”这几种说法。我大致考察下来，王安石和苏轼是一样的，是非善非恶的，程颢其实也接近于非善非恶，司马光是善恶混，大致也差不多。所以非善非恶看来是北宋的主流。程颐那种明确的性善论要到南宋以后才成为主流。到了王阳明，还是非善非恶，所谓“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”。

苏轼虽然自诩“谪仙”，其词作中也频繁出现“人生如梦”“古今如梦”“世事一场大梦”的感慨，但超越尘世的想望往往最终都落回“何似在人间”。您怎么理解这种“人间性”？

《晩笑堂竹庄画传》苏轼像

朱刚：我觉得这大概是苏轼最让人倾慕的地方。他确实领悟了人生，而这种领悟经常被我们解释成儒释道互补。儒是入世的一面，主要呈现出大臣的形象，释道是出世的一面，是僧侣的形象。但如果把儒释道互补理解为臣僧互补，就有明显的缺陷。无论是做臣还是为僧，他首先是个人，但臣僧加起来还不是人。出了庙堂是不是就一定出世了？世本来就比庙堂更大，就像人其实比臣加僧的外延更大。所以还存在非臣非僧的丰富可能性，并且随着社会文化发展，这样的可能性会越来越丰富。不做大臣，不做僧侣，也可以做学者、居士、诗人、医生，可以写字、画画、作诗、躬耕，躬耕并不意味着完全做农民了，同时也可以读书写作。苏轼的好处，就是根据自己目前的阶段、现有的条件，充分发挥在臣僧之外的各种做人的可能性。尽管他在表达的时候，囿于传统，总是用儒释道的语词表达，但他对我们最有启发之处，就是展现了一个人可以拥有多种多样的社会角色。

无论当时还是后世，苏辙都被兄长的光芒掩盖。但从科考、仕途、为文、为学诸方面看，苏辙未必逊于兄长，为什么他的声名远不如东坡？苏洵在《名二子说》里说，“是辙者，善处乎祸福之间也”，苏轼也评价弟弟“其为人深不愿人知之”，但苏辙入仕后两次辞官，许多行为刚猛异常。您怎么看苏辙其人？

朱刚：苏辙做事有点慢条斯理，弟子张耒说，从来不见苏辙“忙”过。的确，他的形象没有苏轼那么亮眼。我搜集过几组兄弟一起参与的唱和诗，往往写得最好的那首是苏轼的。可以说，苏辙的才华、表达能力比哥哥要弱一点，没有苏轼那么能打动人，他比较平易委婉，而苏轼跳跃性更强。不过在观点上，兄弟两人非常一致，我们有时候可以用苏辙的说法去印证苏轼的说法。这在当时是非常罕见的。北宋兄弟同朝的，经常政见不一致，王安礼和王安石不一致，曾巩、曾布、曾肇不一致，蔡京和蔡卞也不一致，而苏轼和苏辙虽然性格不同，但观点上基本可以当一个人来看。包括《宋史》列传里，也强调他们始终如一，“近古罕见”。在观点一致的情况下，苏辙表达能力不如苏轼，他的形象确实就被后者掩盖起来了。但是苏辙有时候也很刚烈，在几次关键的时候，都是苏辙率先发表不同见解，甚至态度比苏轼还要勇莽一点：指责宋仁宗，他很猛烈，反王安石，他先行动，元祐年间，他官做得更大，绍圣被贬，他也是第一个。关键时刻他都冲在前头。所以我说他是外柔内刚，表现出来很柔和，实际上内在的激烈程度跟哥哥是一样的，苏轼得罪人的地方他一样得罪人。后来朱熹就说，东坡虽然很容易得罪人，但其实无毒，子由这个人不做声，却“险”。

对于苏辙的研究，我个人的关注点是他的晚年——从苏轼去世后算起，到他去世的十二年间，就是整个唐宋八大家只剩下他一个人在世的十二年。这段时间不短，环境也很特别：宋徽宗采用蔡京的政策，向新党一边倒，销毁三苏文集，严控意识形态。可以说环境比苏轼生前更为严酷。在这样一个时代，他却能坚持自己的“元祐体”写作，自称“颍滨遗老”，完成了长篇的回忆录，很不容易。不过，当时对他的处理也比较奇怪。按政策，苏辙居住的颍昌府，是不许元祐党人住的，但他却一直住着。他作为元祐党人被禁，但去世后给他的哀荣也不错，享受前执政官的待遇。对此有很多猜测。朱熹说他耍了一个把戏，把蔡京以前写给他的信故意放在外面让人看，令蔡京疑心他握有自己的把柄，不敢动他。而我猜想，另一个因素应该起了更大作用：他的一个亲家梁子美是当时的执政官，可能对他有些照顾。

围绕晚年苏辙，您在《唐宋“古文运动”与士大夫文学》讨论了“‘古文运动’的终结”，在《苏轼苏辙研究》讨论了“北宋学术的终结”：前者强调古文运动孕育的王安石新学的成功，后者偏重苏辙代表的北宋颜子学的完成。这二者是一个“终结”的两个方面吗？至于颜子学，一方面它是南宋“转向内在”在北宋的滥觞，另一方面它本身又在南宋受到了清算。就此而言，两宋的士大夫文化究竟是连续的还是断裂的？

朱刚：我先解释“终结”。从中唐到北宋有一种文化思潮，称它为“新儒学”也好，“道学”也罢，总之是一种新的儒学形态，一方面希望指导士大夫的人生，一方面意欲成为国家的指导思想，对政治发挥作用，而“古文”是其表达方式。这种思潮所包蕴的理想，通过王安石变法全面地向现实转化，即从思想运动落实到政治改革。但随后，当王氏“新学”被定为“国是”，王氏“经义”被确立为统一的科举文体时，其对于士大夫思想自由和文学多样化的损害，也是不言而喻的。各家各派积极用自己的思想去直接指导国家，或者说努力建构一种对政治有直接指导性的思想的趋势，到这个时候走向终结，继而出现了对于这样一种从思想到政治的走向本身进行反思的声音。苏辙正好处在这个阶段里，所以我把他作为探讨的核心对象。但实际上同样重要的还有晚年的程颐。

关于宋代士大夫心态的总体倾向，刘子健先生提出了“中国转向内在”的观点，认为北宋士大夫的特征是外向的，乐意从事制度上的改革，南宋的士大夫却在本质上转向内敛，以个人的道德完善为首要的追求。他这个“转向”启发了我上面说的“终结”，但不是做一步“终结”再做一步“转向”，其间有个交缠的过程。我梳理出北宋几家思想对颜子不约而同的关注，相对于孔孟之道，孔颜人格是内向的，可见这种“转向内在”的倾向在北宋的后期就已经出现了。在这个意义上，我觉得和南宋是有连续性的。但不管怎么说，南宋毕竟面临国家的危难，完全向内转的姿态跟救国的主题是不符合的，南宋人会有一些别的思考，所以就会清算颜子学。但他们并没有把颜子学就取消了，它的影响还是很大。对于南宋的道学家像朱熹这批人来说，制造出一个能够解释一切的思想体系，为天地立心，还是最高的人生追求，救国是其次的。道学士大夫并没有把挽救国家作为人生的最高理想。而北宋士大夫如苏辙，通过谈论颜子之学而从“先忧后乐”到“箪食瓢饮”的内向转变，既是受了党争的影响，也是性命之学发展的自然结果。“国是”环境下长期的党禁使旧党士大夫确信：即便对朝廷什么贡献都没有做，作为一个人的生存本身便具有终极价值。于是，人生价值的实现不需依靠朝廷和明君给予的“外向”表现的机会，只依靠个人“内向”的体认。

回到文学，您在《苏轼十讲》开篇分析的第一首诗，是苏轼人生最后一年写给老朋友法芝和尚的《次韵法芝举旧诗一首》，经过一番爬梳，您最终释出了诗中“鸿”“牛”“月”三喻的喻义。为什么您如此看重一首交际诗？

孔凡礼校点《苏轼诗集》，中华书局，1982年2月出版

朱刚：首先还是回顾一下中国诗歌的传统。在传统中国，不是只有“诗人”才写诗，很多人从小学习作诗技术，达到一定文化水平的人都会作诗，所以诗是最常用的表达工具，也是重要的交际工具。从《诗大序》以来，人们就说，情动于中而形于言，诗言志。换言之，诗歌首先是自我表达。我们经常也会讲中国诗歌的抒情传统。但到了宋诗这个阶段，诗歌的另一个功能——交际的功能就越来越显著。隋唐以来科举以诗赋取士，而科举出身的官员在宋朝成了士大夫的主流；随着印刷技术的发展，作品发表传播的客观条件也大为改善。一系列的因素促成诗歌作为交际工具的一面走向发达。抒情传统确实一直在延续，但交际功能也一步步强大起来了。唐诗里或许还看不到那么强大的交际功能，但宋诗很明显。交际功能强大到一定程度后，会反过来影响抒情传统。写作者意识到，他这首诗的读者是一个不确定的多数，有类似于今天发表的感觉，他就会调整自己的表达方式，考虑自己在别人面前要呈现出怎样的形象。他的写作是一种跟整个“文坛”对话的方式。

然而作为交际工具的诗——唱和诗、应酬诗——在传统的文学分析中被看得比较低。历来都觉得个人独白、个人抒情才是最好的诗，交际诗总是次一等的。实际上，一方面，交际诗在技巧上要求更高，另一方面，当两位诗人有一轮唱和，我们尚能看明白大致的意思，但如果反复唱和，形成一系列作品后，语境就相对封闭了，非语境中人不能明白他们在说什么。此时，诗歌中的一些意象、词语变得像密码一样，唱和者彼此理解，我们读者就不太了解。这就给研究者提供了一个任务，要梳理上下文，恢复语境，才能开展解读，判断这些诗好不好，好在哪里。我经常觉得，这是宋诗与唐诗的一大区别，我们读唐诗的时候，基本上感觉作者直接表达自我，或者可以说作者直接在跟读者对话，但读宋诗，则是读者听到作者在跟另一个人对话，一时听不明白。所以面对交际诗，我们要改变阅读诗歌的方法，需要考虑诗的对话者。但宋代也有人认为，这样就不像诗了，力主恢复唐诗的那种写法。

您在《“小二娘”考》一文中写道，“士大夫周围的女性不但在（其人际关系）网络的编成上不可或缺，而且她们在很大程度上引导了士大夫情感表达的‘日常化’趋向”。能谈谈女性和士大夫文学的关系吗？

朱刚：我是比较偶然地涉及“小二娘”的。本来的初衷是清理苏轼尺牍，因为对苏轼诗文的编年整理已大致成熟，只有大量的尺牍还没有理想的编年成果。在这个过程中，我碰到了苏轼写给“小二娘”的信。我考证出她是文同的孙女、苏辙的外孙女，她的丈夫叫胡仁修，而这胡仁修所属的家族是常州晋陵胡氏。然后，就读到了晋陵胡氏的另外一位女性——李之仪夫人胡淑修的传记资料。这位胡淑修让我非常惊异。根据李之仪为妻子写的墓志铭，胡淑修的知识能力惊人：她的文史知识、佛学水平能够和苏轼交流，她的数学水平可以和沈括匹敌。如果换一个性别，她完全是一名优秀的士大夫。只因为是女性，她的作用就被局限在家庭里，但胡淑修依然会顾问丈夫做的事情，因为她有兴趣也有能力去提出意见。确实，女性会被宋代士大夫当做联姻的工具，去编织人际网络，但如果达到了胡淑修这样的知识能力，那么她在这个人际网络中决不会只是被动的工具。我们知道欧阳修、苏轼小时候都跟母亲读书，这些母亲至少在他们小学生阶段教他们绰绰有余。根据现在的估计，像李清照、胡淑修这样水准的女性，当时大概也是有一批的，不会是孤立的，只是因为女性的材料保存下来的不多，我们就知之较少。

吉川幸次郎的名著《宋诗概说》提出了宋诗具有“日常化”倾向的观点，影响甚大。我觉得“日常化”倾向也使他们更多地在作品里触及生活中的女性。苏轼的《后赤壁赋》就是个典型的例子：在它的开头就出现了“妇”——苏轼的第二个妻子王闰之。一般来说，除了特别的“赠内”“悼亡”题材外，妻子是很少出现在士大夫文学作品中的，至少不如娼妓、歌女出现得多，因为相比于后者，妻子太“日常”了，似乎引不动“诗兴”。《后赤壁赋》在开头出现了“妇”，就表明这里是个日常的世界，但后面越来越向非日常延伸，最后到达一个神秘世界。所以，整篇赋便是从日常性向超越性的运动。

您翻译过不少日本学者的宋学著作，如内山精也的《传媒与真相——苏轼及其周围士大夫的文学》《庙堂与江湖——宋代诗学的空间》，土田健次郎的《道学之形成》。您能介绍一下日本的“近世”中国研究，以及它对您的影响吗？

《道学之形成》，[日]土田健次郎著，朱刚译，上海古籍出版社，2010年4月出版，484页，48.00元

朱刚：我译的这些书对我影响是很大的，其中有些内容后来直接成为我研究的课题。日本的中国学研究有一个自己的思路，因为日本在历史上受了中国非常多的影响，中国一些先人的成果在日本也发挥了历史作用，日本学者会联系这些成果作用于日本的结果，来探讨相关问题，或者说，同样一个思想家，留在中国的遗产和留在日本的遗产可能是不尽相同的，这里就有一个比较的视角。这是日本中国学和美国、欧洲的汉学不一样的地方。“近世”的说法肇自内藤湖南的“唐宋变革论”，是对中国史历史时期的划分，把唐前、宋后区分开来，国内学者有些是不以为然的，但参照日本史就容易了解，吸收隋唐制度的平安时代，与确立朱子学为指导思想的江户时代，天然地区分开来。

就翻译而言，对日本中国学研究成果的翻译，任务是很重的。我们的学术在“文革”时期有过停顿，而日本非但没有停顿，他们六七十年代的成果还非常多。这批成果没有及时引进，所以我们从八十年代开始直到现在，还经常在翻译——比如说——宫崎市定、吉川幸次郎的著作。但实际上，吉川幸次郎的学统在日本已传衍两三代了，他的许多成果早就被更新。当然现在翻译宫崎、吉川的著作仍是必要的，但不能把他们的论点作为日本学界的最新成果来看待。像山本和义就是继承他们而来的，再下面还有内山精也这一批。当年我们把内山等人的著作翻译过来的时候，他们都还很年轻，我们的目的是想展现日本这批在岗教师的最新工作。从交往的角度说，内山精也、浅见洋二这些人大致可以算是我的同代，他们到中国来留学时，跟王水照等先生学习，和我们是师兄弟。但是普遍地，他们的年纪都比我们大一些，因为他们在汉语学习上要用去几年时间，所以研究起步时比较年长。但年长也有好处，考虑问题会比较成熟，所以跟内山、浅见的交往中，我的收获可能比他们大。如果拿年龄相等的两国学者来比较，在中国学领域，大致中国学者的专业起步会早一点，但日本学者在学术方法上不会比我们弱，往往经过较长时期后，学术创新性有可能更强，这里当然也有一个学术环境的问题。

我个人比较愿意打开视野，探讨文学和法律、政治、思想、民俗的关系。然而术业有专攻，要快速把握其他领域的前沿研究和目前的问题意识并不容易，但日本学界的相关工作就做得很好：他们时不时会出版一本比较深入浅出的书，梳理总结某个领域近年的重要成果、重要观念。这样吸收相邻学科的成果就会很快。我回国以后发现，在国内做类似的工作非常不容易，因为这样的书不易找到。所谓发达国家，包含了学术的发达，各个学科分枝健全，比较均衡地往前推进，还及时有所总结。我们这里有的分枝非常厉害，有的分枝可能还没生成，处于比较粗糙的引进的阶段，那就没办法吸收它的成果来丰富自己。在分枝还不够健全的情况下，大家就已经讨厌分枝太多，指责为“碎片化”，我觉得有点奇怪。当然消除各分枝之间的隔膜，是很重要的。日本有若干出版社经常组织学科的总结性工作，邀请各领域的专家执笔，既呈现最新成果，表达又比较平易通俗，很适合相邻学科的人参考了解研究前沿，这值得国内借鉴。