晚清苏州评弹宗师马如飞轶事与近代说书人的理想人格生成

历史轶事的史料价值主要不在于其所涉史事的可信度，而更在于轶事流播所由提供的时代和社会讯息。晚清苏州评弹宗师马如飞的轶事在清末民国时期的流播，生成了说书人的理想人格，反映了轶事传播者对文化资源的动员。从非常有限的关于马如飞行状的原始文献出发，清末民国一部分以救世自任的江南说书人和社会精英通过历史轶事极力将马如飞塑造成学殖深厚、善施教化的衣冠人物，而喁喁望沾之底层民众宁愿将马如飞传说为亲近民间、侠骨柔肠的江湖之士。理论上两相对待的人格在马如飞轶事中达成和解，生成为近代说书人的理想人格。综观马如飞人格的生成方式，无论是本诸原始文献的历史释疑和选择性记忆，还是偏离原始文献的主位佐证和轶事版本辩争，在在表明，原始文献不过是近代江南人运用历史轶事控制象征符号的意义、表达社会理想的知识资源，其间的马如飞轶事则衍为一份社会观念史，从中我们不仅得窥近代江南社会阶层的不同诉求，更重要的是，也认识了各自为此而进行的文化权力竞争。本文载于《学术月刊》2019年第3期。

马如飞（约1817-1881），字吉卿，晚清同光年间弹词艺人，在苏州评弹史上的地位和影响几乎无人能出其右。早在20世纪20年代就有人宣称，马如飞“前无古人，后无来者”。20世纪50年代评弹史家陈汝衡说，“要找出一位过去的名家，在说书史上够得上一个显著的位置，因而为他立一专传，使他的艺术活动成为后世无数说书艺人的学习模范，我想，只有清末同光年间苏州弹词艺人马如飞具备这样资格的。”马如飞的崇高地位和巨大影响固然与其艺术成就相关，同时也源于其强大的人格魅力，而后者可能是更为重要的因素。然而研究者们发现，能够说明马如飞人格魅力的原始史料为数戋戋，“谈马如飞者虽多，然大都得之传闻”。某个历史人物的奇异事迹传闻，多称为历史轶事。依其侧重点不同，轶事或称口传、口碑、逸事、传奇、掌故等，是一种特殊类型的史料，它可能“被作为真实的事件讲述”，但由于其“表现出成长变化的状态”，人们常常难以判断事件的真实性。实际上，历史轶事的意义主要不在于所涉事件的可信度，而更在于其中“世俗的和显然现实主义的成分”，即轶事“能告诉我们某些有关产生它们的社会的信息”，为研究者发现“什么是一种文化中受赞许的或理想的伦理行为提供了一些线索。”在这一意义上不妨说，马如飞轶事的近代流播就是马氏理想人格的生成过程，在更普遍的意义上，它反映了轶事传播者对文化资源的动员，从中得窥社会阶层的不同诉求。

一、轶事所自：原始文献中的马如飞

流播于近代江南社会关于马如飞的轶事并非空穴来风，而是渊源有自；有关马如飞的原始文献构成轶事的基本依据。这些文献包括以下数种：（一）《稗官必读》。又称《南词必览》，马如飞著述，至迟于清同治五年（1866）已成书，最初刊刻于光绪三年（1877）马如飞在世时。（二）《梦史》。约在光绪初年由马如飞断续撰录。（三）弹词开篇。刊行于世的是清光绪十二年（1886）吴县酣春楼主卧读生瘦梧氏校刊本《马如飞先生南词小引初集》，俗称《马如飞开篇》，共收开篇86首。据阿英称，马如飞所作开篇不止此数，就其“已搜集到的佚稿说，至少还有五十多篇”。（四）《珍珠塔》弹词唱本。据阿英考证，马如飞《珍珠塔》基本就是清乾隆间周殊士刻本，只是在周本之后“附有如飞《珍珠塔》的几个篇子（唱篇）”。（五）《光裕社出道录》。苏州光裕社编于光绪三十二年（1906），此时马如飞已下世。

以上一至四种可以肯定为马如飞本人的著述，第五种是相关“当事人直接的观察和直接的回忆”，皆属“原始史料”，或称“直接史料”，达到“史料最高的一种境界”。这些文献从文字数量看似乎不少，不过真正能反映马如飞行状的内容并不多，从中人们只能知其崖略，从而借以理解原始文献何以成为马如飞轶事的基本依据。

首先，马如飞从艺生涯曲折。在苏州评弹业中，子承父业者屡见不鲜。马如飞之父马春帆操书业有声，“弟春林、春山，甥桂子秋荣莫不传其衣钵”，倒是马如飞未绍箕裘。据马如飞自述：

仆幼习刑名，充书吏，不意先人见背，家计维艰，父执朗苑陈公劝承先业，遂受教于先中表桂秋荣。不匝月试一弹唱，不周年踪迹遍江浙矣。明经敦堂陶亮采公与予订忘年交，劝习举业，适臂痛病乃止。

已经充为书吏的马如飞在家庭遭遇变故而屯蹶否塞之际，才听从父亲的朋友之劝，承袭父业。马如飞不从两位叔叔、转而向表兄桂秋荣习艺；桂氏究为何样人物，令人好奇。马如飞不满一个月就能弹唱，不到一年便走遍江浙许多书码头，也有些让人不可思议。既占如此天赋，又富家艺渊源，为何却少习刑名呢？合于常理的解释是，马春帆20岁时曾“赴童子试，三复拔至前茅，适丁父之忧，锐气顿销”，便将获取功名的愿望寄托于其子马如飞身上。在《梦史》自序中，马如飞借明季马希援自况：“马希援者，邑诸生也，久困场屋，孑然一身，无父母、妻子，独居苏州盘葑之间，自称沧浪钓徒。”王廷鼎在1886年日记中明确说，“马少读书，应童子试不售，遂去而学”弹词。由此可以推断：少年马如飞一边做书吏，一边准备举业，甚至在马如飞既操书业后，友人陶亮采还劝其重拾阿婆生计，却因为“臂痛病乃止”。这一放弃举业的理由着实让人感到有些怪异。如此种种，给后世的马如飞轶事留出了太多的诠释和想象空间。

其次，马如飞才气过人。与马如飞过从20余年、交谊“至深”的友人袁榴，见过马如飞所著诗稿，便生出“胸罗锦绣，笔走龙蛇”之慨；又称，马所撰之弹词脚本“脍炙人口，名闻江浙间久矣”；演奏弹词时，“信［手］弦歌，随心变化，风生席上，语语入情，可谓神乎技矣。”从后世传唱的马如飞《珍珠塔》唱本和开篇，可知袁榴所言不虚，也让欣赏马调弹词的艺人和听众倍加兴奋。一个曾经踯躅场屋的书生，却能优游于雅俗之间，某种意义上可称传统社会的怪才，由此也极易进入后世人们的视野，成为历史轶事生成的根据。

第三，马如飞生活态度微妙。进入马如飞的日常世界，隐约可见马如飞年轻时的跅弛不羁。1864年太平天国战事结束，马如飞回到苏州，整日里与友人周旋于欢场：“瀹茗谈心，猜谜射复作销夏计，乐而忘倦，每被巷柝催归，屡屡矣。”《吉卿生平》言事明确指为马如飞：“吉卿生平不肯负人之情义，去年得见旧时所狎之妓”。根据该文的写作时间（光绪初年），所谓“去年”，已在马氏晚年了，而“旧时”则为其年青时。

晚年马如飞的生活态度发生了重大转变。在光绪初年《梦史·自叙》中，他自称“沧浪钓徒”，“有绝人遁世之心”。研究者认为，这“很能反映马如飞晚年的‘出世’即超脱人世的思想，其他还有一些开篇、杂录很能反映作者复杂的世界观。”艺人私生活本就是轶事关注的焦点，马如飞的微妙生活态度更成为后世历史轶事乐于猎获的信息。

第四，马如飞勇于任事和担当。与个人生活态度留给人们的印象非常不同，原始文献显示，马如飞是一位勇于任事、敢于担当的艺人。19世纪60年代初太平军占领苏州期间，作为苏州评弹行会组织的“光裕公所”涣散不堪，在清朝恢复统治秩序后的同治四年（1865），马如飞参与主持公所重整事宜，并编有《道训》：

早起暮迟，恐使声音哑涩，夜眠休晏，须防精气衰疲。幼而不肯用功夫，老亦终难成事业。试思青春不再，岂容片刻荒疏。白日易过，全仗少年习学。当初游戏无益身心，日后饥寒攸关面目。

这段文字不妨看作马如本人“悔不当初”的反思。当这种反思以行会的名义公之于世的时候，便“可谓同业针贬（砭）”之圭臬，具备了组织约束力，规范着组织成员的行为。不过马如飞所要规范的，远不止于艺人的生活态度，而更在于他们的社会义务。比如，对于清道光以后正在兴起的女弹词，《道训》明确表示鄙视和反对：

所可耻者，夫妇无五伦之义，雌雄有双档之称。同一谋生，何必命妻女出乖露丑，同一糊口，何必累儿孙蒙耻含羞。窃思随园女弟子，儒林间此日犹评；野史女先生，市井中至今亦诮。

又如，对于当时评弹界普遍存在的“猥亵”之失，马如飞深表忧虑：

持口角而争雄，逞心思而斗巧，登台以秽语诙谐，先伤雅道。到处则大言狂妄，易惹祸殃。当以克己待人之气度，兼之劝人为善之心肠，而作稗官玉尺、野史金针。

面对太平天国之后苏州的纷乱时势和社会变迁，马如飞有感于其间的人心沉沦，呼吁倾全社会之力而挽救之。为此他急切恢复光裕公所，期以进行组织规训，“既所以彼此策制，复不致有败行风”。《道训》则蕴含了马如飞的“深心厚意”，它要求同道们“牢牢谨记……克己复礼”，以“演说忠孝”为基本职志。另外一项暗藏“深心”的工作是刷新评弹始祖的本来面目。苏州评弹业历来以三皇为祖师，然“三皇”者谁？不一其说。同治四年（1865），马如飞“指定药业中所崇奉之神农、黄帝、伏羲为三皇”。在他看来，“大抵药石、针砭所不及者，无以治之；人之妄想而不得者，非此莫治矣。”也就是说，医家仅治人身体之病，而评弹“一流人物可以补药石所不可治，针砭不可攻，符咒所不可救者疾病”，即人心沦丧的社会之病。

如此具有社会责任感的艺人正是清末民国时代的人们殷殷以待的，因此，马如飞的行谊为江南社会所激赏并津津乐道，而有关马如飞的原始文献就成了后世历史轶事的基本资源，依据这种资源，轶事传播者给我们塑造了两种人格相互对待的马如飞。

二、江湖上的衣冠

在传统中国社会话语中，以人文化成天下是衣冠中人的道德使命。在清末民国时局阢陧、社会转型之际，长期沉浸于传统思想氛围中的说书人，包括相当一部分社会精英，仍然非常欣赏和期待具有衣冠人格魅力的教化者。清末小说家吴趼人（1867-1910）就盛赞评弹“大旨”“无一非陈说忠孝节义者”，民众“遂暗受其教育，风俗亦因之以良也”。这样的肯定不妨看作对评弹艺人的社会期待，而评弹艺人亦以此期许，声称：评弹“亦足以警世俗，正人心，辨贤奸，判贞淫，示善恶之果报……乌得以小道目之哉”！颇具衣冠士大夫的救世情怀。

当清末民国说书人和社会精英以救世使命自任之时，马如飞的衣冠情结便成为他们表达社会理想的触发点。民国中后期，从苏州评弹演奏中心上海到江南众多的“码头小邑”，流行着“一种反常的颓风……（即）在鬻艺时候把男女间的事不离口的说着”；而在各地书场或从收音机中听到的弹词开篇“俗不可耐，恶而欲呕”，令一班老听客慨叹：“阳春白雪绝于管弦者久矣！”这种状况反映了小市民的庸俗习气，但许多知识人宁愿强调说书人文化素养的低下，或者说，他们认为，只有厚实的知识积累才能成就雅致评弹。揆诸评弹现实，艺人的知识水平确实无法恭维：

大抵学习说书之人，都在弱冠之年，一经拜投师门，便须随从其师上场子、出码头矣，抛弃青年求学之光阴，专心于说部之上。试问业此者，又何能兼顾求学耶？故光裕社中，社员之额虽激增，说书者固日多，而有学问、能自出心机，独抒天才……者实不多见。

与此相对应，马如飞及其弟子的文化功底便成为江南社会尤其是知识人一再重复的谈资：

从来弹词皆盲女信口胡柴（诌）而成。自马如飞《珍珠塔》推敲增损，备极精当。于是《珍珠塔》与马如飞成为弹词界一种相得益彰之纪念。后之唱《珍珠塔》，多感艰于上口，苦于记忆，若非略通文字，即满口别字，今惟魏钰卿尚能不为所窘耳。

文中，魏钰卿（1879-1946）是马如飞的再传弟子，“书卷气”十足。魏钰卿（1891-1981）弟子钟笑侬“说唱时富有书卷气……说派唱调，胥能准守马（如飞）之绳墨”，为时人所心折。王绶卿（1874-1924）是马氏外甥，得马之真传，能就“所说之书依据回目章法，汰芜存菁，藻饰词典略资修琢点缀，以收画龙点睛之妙”，“而绶卿为人，幼有闵损之称，对于旧教育所必习之四书五经等，又皆经诵读”。马如飞的弟子众多，被称为“通天教主”，这些书卷气十足的马氏弟子便与江南知识人一道，着意将马如飞塑造成从知识基础到文学修养而社会责任等各方面都颇具人格魅力的衣冠形象。有关马如飞的历史轶事就这样开始了。

时人认为，衣冠马如飞具备两方面素养：“本身先有学识”，再者“有善良之常识书本，以供灌输之取资”；前者侧重才学，后者强调教化。就才学而言，清末民国弹唱《珍珠塔》者，“莫不推崇创编此书之马如飞，谓其腹中如何渊博，足称江湖才子”。后世轶事更关注马如飞才学的获取途径。从原始文献十分有限的关于马春帆的叙述出发，陈汝衡的“史话”说：“如飞幼年就由他父亲加意培植，读了不少的旧书，这对于他后来写作开篇，改编弹词唱本，有别于仅识之无、文化程度低劣的同侪艺人，是起了不少作用的。”更多的轶事告诉人们，马如飞的学殖源于其与士人的交往：“每至一处，场中听说之文人墨客，如飞必拱手折腰，低头屈膝而请教请益”。在吴江同里镇说书时，镇上的“几个饱学文人，天天去作座上客，空闲的时候，便替马如飞修改脚本”。据称，曾经为马如飞删改过脚本的江浙大名士，“若仁和谭仲修（献），江阴潘彦辅（德舆），吴县叶苕生（廷琯），石梅荪（渠），长洲陈硕甫（奂）诸大名士，咸与之往还磋切，最得力者为元和江挺三，倪听松，潘瘦羊三先生也。挺三为之作开篇，听松为之作说白，瘦羊为之作插科，而一部珍珠塔，遂成万古千秋之绝艺……而马如飞的‘珍珠塔’也就名重一时了。”

作为教化者的马如飞更增衣冠艳色。从清末开始，在江南社会一直流传的一则轶事称，马如飞的衣冠身份曾由晚清洋务大员丁日昌认定。丁日昌（1823-1882）于同治七年（1868）任江苏巡抚，驻节苏州。下车伊始，整肃风化，“淫卷淫书淫戏文”都在犯禁之列，其中也包括数部评弹演出书目。马如飞通过苏州豪绅潘四大人邀请到丁日昌和一些地方名流，在潘府开了一场堂会。精彩纷呈的演唱令丁日昌为之动容：

江南真是锦绣之邦，评弹小技，竟有如此之妙，令人解颐。潘四急接道：……这些光裕子弟以艺谋生，虽是江湖小技，其中不乏知书达理之士，寓教于艺。……奈何光裕子弟们演出的书目与书坊间的淫词秽书名目大多类同。大人严令禁书自然是德政，然而无意中“殃及池鱼”。

丁日昌顿时省悟潘四话中之意，笑道：“这些光裕子弟，虽是江湖，却近衣冠。”席间官绅莫不齐声附和。“虽是江湖，却近衣冠”，这一封疆大吏对马如飞的评价，在说书人看来就是对他们衣冠身份的认定。不过，较真地说，这样的衣冠只是近似，因为说书人的活动舞台仍在江湖，历史轶事中的马如飞总脱不尽江湖味。据传：

丁日昌一日微服亲往如飞说书的所在清和轩书场……马如飞是聪明伶俐的人，就在唱说《珍珠塔》小夫妻（方卿和陈翠娥）相会时，把封建道德忠孝节义着实渲染了一番，唱了又说，说了又唱，使得丁日昌大为赞赏。认为这位说书艺人，简直是卫道君子，他不但有优良的艺术，而且有功于“世道人心”。

此中马如飞演说忠孝似乎不是出诸本意，而是人在江湖、逢场作戏罢了。20世纪30年代范烟桥听说的马如飞同样有此一出：马如飞在吴江时，听说知县沈问梅来听其弹唱，故说仁义，有如学究讲乡约，沈大激赏，出谓众曰：“大可听得。”由此类轶事看来，马如飞虽称衣冠，毕竟还是江湖上的衣冠。

历史轶事中的马如飞一旦获得衣冠身份，便成为人们衡量说书人人格的标尺，是为理想人格。1920年弹词名家周润泉在常熟演唱时，对马调唱腔有所改变，立即遭到批评：“润泉音调，既不似俞调，又非马调，随意唱来，直可名之曰妖调。”地方小报记者吕伯为周润泉辩护道：“马如飞以前，曾有马调否？说书能独出心裁，另辟一径，不同凡响，方为名贵……若谓润泉唱调是妖，则马如飞亦妖矣。”颇可玩味的是，争辩的双方，无论是挺周派还是倒周派，都将马如飞视为不可动摇的旗帜，马氏人格魅力可见一斑。

评弹同道之间亦皆服膺马如飞人格。以评弹艺人田锦山为例，据清末民国艺人徐玉泉口述：田锦山在同治光绪年间一度以弹唱《白蛇传》名噪一时，人称“活白蛇”。每逢上台说书，听众笑声不断，惜乎都是粗俚的黄色噱头。当时马如飞常劝田锦山应该严肃些，不可太黄色。因为评弹关乎世道人心，要劝人为善、祛邪归正。田却自以为是，不听忠告，只要生意好就算了。这让一些同道很看不起。与田锦山相反，清末弹词名家朱寄庵凭借深厚的文学功底为人称道：“一般前辈先生，曾聆寄庵书者，无不极口称誉，且有许多前辈，与订文字之交，谓朱氏根底，实在马如飞之右，非‘江湖’中人云”。朱寄庵是马如飞的再传弟子，因为才学超过马如飞，便被视作非“江湖”中人，或可称衣冠中人了。

马如飞的衣冠人格生成于两种社会动机。一是，说书人希望藉此提高自己的社会地位。“从前时候”，说书人“在社会上是没有什么高尚的地位的”，但“凡事不可一概抹煞”，从马如飞开始，因为他弹唱的《珍珠塔》“特别雅驯而有趣”，改变了人们对说书人的刻板印象。清末民国时期的说书人在各种场合“动辄举其大名以示夸耀，几视马之在（光裕）社中地位，有如儒家之尊孔圣，博物之颂扬张华矣”。马氏这样的地位跟历史轶事的人格生成存在很大的关系，因为流动的轶事使听书人“没有不知”马如飞及其健康人格的。由此，只要继承了马如飞人格衣钵的说书人便受到社会的尊重，而未必是马如飞的嫡传或再传弟子。在这里，马如飞成了一个文化符号，喻示着高尚的衣冠品格，并为说书人所独占。这是颇为微妙的文化符号归类，这样做的时候，就“不知不觉地再生产着社会的分层秩序”。文化权力的游戏往往就是不知不觉的。

二是，近代社会精英希望通过改良说书而改进民众教化。一部分社会精英注意到，“利用说书，能改良说法，借以灌施一种智识于听众，则收效必较其他之教授法为宏”。马如飞轶事的传播让江南社会意识到，在马如飞人格魅力中，书卷气是进行民众通俗教育最值得借鉴之处：“说书人，贵有书卷气，即在乡镇小邑献艺，座上听客，独多乡农，亦最欢迎吐属雅驯之文绉绉……说书人在台上，常将市井无赖口吻，取媚俗耳，书卷气荡然无存，乃使真赏知音相戒裹足，此时一时风尚，恐难持久。”

书卷气之实质在于以知识素养为基础的高雅气质，征示着一种人格魅力。对于社会精英而言，特别彰显这一象征符号，重在提醒人们，民间艺术具有不可小觑的社会教化力量，所谓评弹“俾益于社会国家，决非浅鲜”，至于进行何种教化，他们觉得马如飞的行迹和书目已经提供了足够多的资源。当衣冠马如飞成为意识形态一部分的时候，轶事便获得了相当的社会权威，反过来“又激发人们的社会责任感、荣誉感”。说书人因而更自觉到一份担当。不过，仅仅依靠这样的马如飞，民众教化的近代转型是无法完成的。

三、衣冠中的江湖

与社会精英所关心的社会教化不同，普通民众首先专注于自身的生存环境。清末民国以降，伴随世界一体化进程，商品经济势力向社会生活的各个角落不断渗透，积弱的国家政权既无法稳定自身的统治秩序，更难以维护普通民众的生存权利和生活秩序。在这种情势下，社会弱势群体总是幻想某种豪侠力量的出现，欣赏江湖侠义之气，以此获得些许生活慰藉。从弹词《珍珠塔》中，江南百姓享受了马如飞对传统势利观的无情揭露和批判，同时马如飞坎坷的从艺生涯又给了时人对势利江湖以很大的想象和发挥空间，于是以原始文献为出发点，一种不同于衣冠的江湖人格通过轶事被赋予在马如飞身上。江湖马如飞的出现表明，普通民众也参与到文化资源的争夺中。

马如飞轶事将势利江湖视作生成江湖人格的背景。20世纪三四十年代在江南社会广泛流行过一则轶事：

马如飞幼年失怙，终天抱恨，受制于异母。有兄名马如龙，不教他学习亡父遗业的说书，反送他到衙门户房里去练习钱漕。而如飞却不愿学此业，便告出亡！此时有师兄桂秋荣在无锡说书非常之红，他便投奔到桂师兄处想学一点弹词本领，重操父业。不料到锡之后，和桂晤面，大失所望！师兄毕竟是与《珍珠塔》里的方卿姑母一样无异的势利小人，放刁不肯传授……失望之余，便萌自杀之念，正拟投河，幸为人救！询知其自杀之由，愤桂之不念师门旧谊，遂先安顿一食宿之所，一面合资邀请桂秋荣长期堂会，让如飞在隔壁屋子里，偷抄桂所唱《珍珠塔》字句，把脚本抄到十之七八，再加修正，练习说唱。

在这则轶事中，势利人聚会了：后母势利，兄弟势利，最势利的当然是师兄桂秋荣。这些人物都在原始文献中出现过，是否是势利眼并无记载，反正轶事中是这么说的，但人们宁愿相信轶事的真实性，因为没有一个深受势利之害的马如飞，便没有一个侠义的马如飞。惟其如此，当马如飞成为一代弹词名家后，他的厚道和侠义才有了合理的解释。因此，“江湖侠士”马如飞的轶事同时在江南城乡社会流传：

某年（太仓）浏河镇某书场下十金之聘，相隔岁余，（马）尚未践约。一日马在申，将次开书，闻场内有人述及浏河镇某场主已死，身后萧条，以致孤儿寡妇、嗷嗷待哺等语。马怃然若失！当日即剪书往该镇访彼母子，并周视各书场，皆嫌地位太窄。嗣得纵横数亩之郊原一处，建篷搭坐，弹唱其间。所唱者皆平生得意之作，远处乡人纷纷驾舟麋集，人纳茶资十数文。浃旬后，已得三千余金。马为购物数楹，居其母子，余资悉数存储典铺，使母子取息度日。已则两袖清风，飘然而去。知其事者，遂以江湖侠士誉之。

有轶事说，这样的侠义行为在马如飞是一个习惯：在一家书场剪书后，他不会立即接第二家书场的预约，而是带了弦子在乡镇上逛，遇有茶馆之附设书场者，如场东为孤儿寡妇或穷场东，便自荐“开书”，但不说真姓名。几天后营业大盛，始说出真名。“江湖侠士”之谓，即“马如飞情重义长”，恰与势利反相对照。已经得势的马如飞能够如此对待社会底层的弱势群体，堪称“侠士”；这是江南社会最熟悉也最愿意接受的马如飞形象。与其说愿意接受，不如说主动争取。从原始文献中，人们实在难觅马如飞的侠义踪迹，不过这丝毫没有影响侠士马如飞的出现。只要底层民众愤激于既定社会结构中的不平等关系，他们便会创造出这样的马如飞，这更多取决于文化斗争的目标，而无关于想象力，何况不平等发生在不同阶层之间。

同情弱势群体，这便构成马如飞侠义行为的基本内涵，而不论这种行为发生在何种社会群体之间。事实上，每个群体都存在相对的强势与弱势关系，当强弱势关系出现于不同阶级之间，侠义行为则转换为对强势者的傲视。因此，马如飞的傲骨亦为轶事所乐传：

豪门富绅的喜庆堂会，给酬虽丰，但必须陪笑脸领“赏赐”，还得跪单腿，以至叩头领赏。在马如飞看来，这种低声下气、奴颜婢膝的勾当，实在有失人格。……马先生立志再也不与官绅交往，他真个是一叶遍（扁）舟，浪迹江湖，专走乡镇码头。

清末民国时期流传于江南社会的马如飞轶事着意塑造的江湖人格，显示了专门的群体特点。不同的社会群体所面对的江湖实际上是不一样的，因而所谓江湖人格亦不尽相同。作为评弹艺人的马如飞，其江湖人格集中反映在以反势利为主题的历史轶事中，而且其间总蕴涵着一股属于这个群体的衣冠之气。20世纪40年代后期魏钰卿讲述过这样一则轶事：一次马如飞在无锡听松陵书场剪书后，当地名流秦太爷设宴为其饯行。席间马如飞弹唱了一段《珍珠塔》，演毕，秦太爷内眷以20银元赏赠，被马如飞拒绝；马如飞的意思是说：我今夜是应邀赴宴的宾客，而不是登门卖艺的江湖。秦太爷对“这位江湖艺人的几分傲骨”和“士人本色”钦佩不已。历史轶事既传达出了马如飞老于江湖的一面，又总是在不经意间为其进行衣冠着色，意味着这是一位衣冠中的江湖。

需要特别指出的是，处于社会底层的普通民众并没有话语权，他们是由一部分知识人代为发声的。也就是说，知识人以社会批判的姿态塑造马如飞的时候，表达了与底层民众同样的愿望。法国社会学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）指出，作为文化符号生产者，知识人的批判姿态首先来自其特殊的职业利益与特殊的权威类型，而不是什么与某个阶级的团结，“这是与被统治群体的模糊而变化不定的联盟的基础”。塑造江湖马如飞的知识人当然不是超阶级的，但这并不妨碍他对底层民众诉求的理解和代言。

四、马如飞人格的生成方式

基于各自的利益诉求，不同的社会阶层和群体总是强调马如飞人格的一种面相：或者衣冠，或者江湖。衣冠与江湖在理论上是两种相互对待的人格，但在马如飞轶事中，它们却达成了和解，生成一种理想人格。和解是必须的，因为在文化权力的竞争中，谁也无法全面和最终剥夺他人发声的机会。对于历史轶事而言，真实存在的马如飞独具怎样的人格并不重要，重要的是，近代江南社会呼唤衣冠-江湖型的理想人格，而有关马如飞的原始文献又提供了这种人格的蛛丝马迹，两者相须相遇，便生成了马如飞人格。在这里，马如飞人格与其说是个体的人格，毋宁说是近代说书群体的理想人格。理想人格并非现实人格，而是对现实人格的重构，或者说，是不满意于现实人格的纠偏。纠偏的关键环节是确立一个理想人格的标杆。最有说服力的标杆应当是真实存在的，最富技巧的标杆来自往昔，轶事的标杆就是根据这一思路树立起来的。真实存在过的马如飞由此进入了历史轶事的视野。

与十分有限的原始文献相比，马如飞轶事的篇幅要庞大得多。惟有通过对原始文献的扩充，才能生成便于说明马如飞人格特征的充分依据，从而烘托理想人格的魅力。这是文化资源的动员和利用过程。在这里，有效的利用不是简单的细节构建，而是通过细节实现对原始文献的主题凝炼。马如飞的衣冠-江湖人格就是这样凝炼而成的。凝炼后的主题在一定意义上是根据轶事流播者（亦即特定的时代和社会）的需要而决定的，因而对原始文献来说已经在某种程度上有所改变。马如飞人格的生成经历了从原始文献的依凭到历史轶事的扩充、凝炼与转换过程。综观这一过程，其基本生成方式约为如下数端：

其一，对原始文献的释疑。

作为衣冠的马如飞富于才学，这是一定的，通过原始文献，人们大体可以确定：马如飞曾经准备过举业，其才学应该是在那时积累的。历史轶事重在告诉人们马如飞获得才学的途径：父亲马春帆的“加意培植”和马如飞向文士的请益。但直接生活经验告诉时人，清前期一般江南文人并不在意苏州评弹及其艺人，在评弹大码头常熟，“士绅向不听书”，因此马如飞很难有接触名士的机会。轶事称，是19世纪60年代的太平天国运动提供了这一机会：

适值洪杨军攻入苏州，马遂沿塘北走，转入常熟，在无意间和洪军中一小头目认识。这小头目专任宣传工作，到一处便向当地人士建议，“你们何不请马如飞来说书？”由是马如飞名誉，日益吃香起来！有许多通儒学者也都和他交往起来！

也因此，后世有人对马如飞的这一行为颇有微词，给他一个“长毛先生”的诨号，但人们由此明白了一个道理：马如飞的脚本能够尽善尽美、雅俗共赏，“也正在他做那‘长毛先生’的当儿，经过许多通儒学者代他修改得毫无遗憾，否则在当时的社会情形，这一等人是永无机缘会同说书接近的”。太平天国时期江南社会流动加剧，大大增加了苏州评弹及其艺人与衣冠人物接触的可能性，马如飞向文士的请益也就成为合情合理的事情。

在原始文献中，马如飞自称，从艺“不匝月试一弹唱，不周年踪迹遍江浙矣”。尽管马如飞卓荦不凡，但成才如此之速，出乎一般人的想象；再说，舅表兄桂秋荣还不愿授艺于他。为此，马如飞轶事提供了非常细节性的描述以说明事情的“真相”。一位老听客邀聘桂秋荣做一个长期堂会，桂见有钱可赚，自然乐于应命：

那老听客早已安排妥当，另辟一间密室，让马如飞坐在里面……桂秋亭在外面慢慢的说唱，马如飞便在里面一句句的笔录……大家又说：桂秋亭书艺虽佳，可是他去诸角，忽坐忽站，就其是（去）采蘋，常常站起来指手画脚的说。若要显得特别，无论去书中何角，都是坐着说，并不站起身来。当时马如飞便悉心揣摹，去书中角色，只在眼风手势间用功夫（，）不再站立；居然阿堵传神，比忽坐忽立的说，要文静雅致得多！他一经试唱，居然一鸣惊人。

经过以上一番解释，马如飞的迅速成才变得可以理解了，而且这样的解释与反势利、请益文士等轶事情节相辅相成，凝炼了历史轶事的主题。

其二，对原始文献的选择性记忆。

选择的标准在于，是否有利于说明马如飞的衣冠-江湖人格这一主题。最能说明马如飞江湖人格的，是他对太仓浏河镇孤儿寡母一家的救济。据笔者所见，这个轶事最早在1916年就已经出现于杂志上，而在民间的口耳相传在马如飞去世后不久当已开始。整个民国年间它在各种期刊报纸上一再出现，内容少有变动。一则轶事通过数十年的不断重复，记忆自然加强了，也就被民间认定为事实。另一加强记忆的方式是相类似轶事的流行。以下的轶事与浏河故事几乎如出一辙。一次，马如飞因生病耽误了常熟何家市东升茶园之约，后来来到茶馆时，场东已经去世，书场也不开了。马如飞感到非常内疚，遂借给老板娘本钱，让书场重新开张。一连演唱二十余日，哄动了四邻八镇，有听客认出了马如飞，要他继续演唱，他说：“还有数天，要去太仓县沙溪镇八仙园开书，我再也不能误期失约，本来要到苏州去休息，现在只能直接进场了。”老板娘收入甚丰，连声道谢。马如飞扁舟荡漾，准期去沙溪开书了。

马如飞轶事在显示其衣冠人格特征时，常给这种衣冠人格着上些许江湖色调，所谓江湖上的衣冠。马如飞轶事多次涉及的江湖上衣冠与体制内衣冠的遭遇情节，则凸显了这种色调。前已述及，清同治年间，江苏巡抚丁日昌在苏州玄妙观演讲乡约时“领教”了马如飞的江湖技法；光绪初年上海知县莫祥芝坐堂审案时，被马如飞的弹词奏唱搅了场，只能对马说：“你唱书唱得很好，到处可以赚钱吃饭，不必专在上海与本县为难。”1939年轶事称，嘉定县知令升堂理讼，发现左右站班的竟有三分之二去听马如飞说书了，便逼马：“我与你约定，你走我不走，你在我便走。”1940年的马如飞轶事将16年前曾经讲过的关于莫祥芝的故事在另一本杂志上原样又讲了一遍。如此雷同的情节，未必确有其事，听者也不会去追究事件的真实性，但是，相类似轶事的多次出现让时人记住了：马如飞是一位江湖上的衣冠。这是马如飞轶事用心选择的结果。

体现马如飞轶事选择性的另一方式是，淡化原始文献中提到的某些情节。这是一种与强化记忆相反的选择。在原始文献中，人们或许也发现了马如飞的生活态度微妙，尤其是其中某些不利于彰显说书人理想人格的态度，对此，马如飞轶事有意无意地进行了淡化。不过某些历史轶事还是在不经意间流露了点滴。与清末民国许多说书人一样，马如飞吸食鸦片。鸦片对说书人身体的伤害自不待言，当然也不是轶事传播者所希望看到的马如飞，于是后世的轶事很少涉及至此，只在1923年的一则轶事中以“马如飞……有烟霞癖”一带而过。另一则轶事提到了他好赌的习性：某年除夕，从赌场下来的马如飞乘船回苏州，行至浒墅关，船家向他索取船资，他却一文不名，便被船家驱赶上岸。轶事传播者暗示，这是在马如飞未成名时的“某年”，言下之意是马未谙世事时的一时糊涂。其实从原始文献中，人们是能看出马如飞的烟赌之习的，轶事之所以讳莫如深，无非因为其与所要生成的衣冠人格存在某种程度的冲突，因而采取了选择性淡忘。

马如飞反对女弹词的态度在原始文献中是非常明确的，但从无历史轶事涉及此事。这跟女弹词的发展形势有很大的关系。清道光之后，苏州出现男女合档形式的女弹词，至同治年间已颇为活跃，“那女说书先生多把书场做”，马如飞斥之为“可耻”，苏州地方官府严加禁止，一纸告示，“女档的书场顷刻无”。但女弹词另在上海发展起来，“还有一部分凭着她们的技艺，继续在各地弹唱”，并在光绪初年重回苏州。至20世纪30年代随着无线电时代的到来，江南“女弹词马上就有了一个繁荣时期”。特别是女弹词艺人1935年创立了自己的组织——普余社——之后，打破了男弹词艺人组织——光裕社——不准女艺人在苏州演出的陈规。20世纪40年代光裕社与普余社合并后，江南各地的茶馆书场渐次向女弹词开放。纵观江南女弹词的演变，尽管它一路并不顺利，但毕竟时代越来越开放，人心所向，大势所趋，无法阻挡。在这种情势下，反映江南社会主流心声的历史轶事就回避了马如飞对于女说书的憎恶态度。这种回避其实是刻意选择的结果，也是清末民国时代使然。从这一意义上说，由马如飞轶事所生成的理想人格也显示了江南社会的时代规训。

其三，偏离原始文献的主位佐证。在一定意义上看，历史轶事就是对原始文献的偏离。偏离了原始文献的马如飞轶事必须自证其来源可靠性。历史轶事传播者最通常的依据是“据说”，而“据说”最易让人质疑。1938年有人指出，有些轶事“过甚其词，把马如飞形容过火，说得海阔天空，竟像神话一般，反而使人疑惑了”。之所以“使人疑惑”，关键是人们不知道“据谁说”。于是质疑者提供的“马如飞奋斗史”明确标示：“最近我听到女弹词家汪梅韵的父亲佳雨所说”，“至于佳雨所知道的一切，却是从马幼飞那里听来的。幼飞是一飞的儿子，如飞胞兄如龙的孙儿；因书艺不佳，又深染恶嗜以致潦倒不堪，常在‘道中’家里借宿吃闲饭”。轶事由同道中人流传有序而来，似乎可信，但江南社会更相信亲与此事者的一方“父老云”。社会上流传，马如飞曾在吴江同里教训过自称“评弹界天下第一”的说书人，便有同里人声言，“余生同里，未闻斯说，询之父老，亦均否认，恐系闭门造车”。也就是说，时人更相信由当时人、当事人、当地人而来的历史轶事，是为主位佐证。

主位佐证的前提是，轶事主人公曾经来过轶事生成地。在江南各地，若要说明某个书场历史悠久而具影响力，通常的证据是，马如飞曾隶该书场奏艺。对于历史轶事来说，这一证据的说服力在于，历史轶事依托于某个物化的中心，因而沾染了一定意义上的神圣性。苏州弹词中某些以一地风物为对象的优秀开篇，既脍炙人口，又显扬了地方名声；若出自马如飞之手，则显示了他的才学，成为马如飞轶事的一部分。在苏州常熟，浒浦的《彭家桥》、支塘的《支塘风景歌》等开篇相传都是马如飞来当地奏艺时创作的，尽管在原始文献中并没有记载。游走四方的马如飞不但从地方风物中获得灵感，也因为与地方风物的联系在后世获得了重生。

历史轶事因为依托于某个地方物化中心，其传播路线便是，始于中心，由中心向周边地区辐射。传播者常常以当地、当事人的后人自居，证明轶事的可靠性。20世纪30年代前期，一位宝山罗店镇人讲述道：

在某年的新岁里，那对邻的茶馆也请到一位说书先生，就是马如飞。他登坛的第一晚，说书未久，正当神气渐来的时候，忽然喧闹的锣鼓声愈传愈近；满厅的茶客都知道是马灯来了，一窝蜂地出厅沿街看灯……经过长时间会才走尽，茶客纷纷返座，意中都好似吃了熊掌，回头来等候吃鱼的模样。不料马君反不急急于续说那横遭剪断的书，却是，理三弦，扫喉嗓，重来开篇的一篇“马灯赋”像熟读着一般的背唱出来，把刚才门前经过的灯会里行列，和杂陈的百戏，自头至尾依次描叙，毫无颠倒脱落，而且有声有色。听众就都反觉得刚才过的灯会是像鱼的滋味，而这时听到的灯会赋是像熊掌了。

从马如飞嘴里唱出来的马灯会吸引力如此之大，超过了实态的灯会，堪称传奇了。这里的轶事正是以主位性而说明其真实性的。

其四，不同版本轶事的辩争。历史轶事，包括马如飞轶事，在某种程度上可以说口传者都是它的作者，因而同一个轶事常常有许多版本，不同版本之间的差异甚至矛盾自然在所难免了。仅仅就马如飞师从桂秋荣的过程来说，其间相互矛盾之处就不少。一般轶事称，是胞兄马如龙不让马如飞继承父亲说书遗业的，而弹词名家陈瑞麟（1905-1986）则说，“当时马如飞仅隶江苏省一部分码头，浙江省各埠，完全让与胞弟如龙献艺，足见弟兄之情深。”这里，马如飞怎么成了哥哥？感情笃深的兄弟关系是在马如飞成名之后形成的吗？这是否意味着马如飞不计前嫌呢？引人争议之处不少。

马氏自述其曾“受教于先中表桂秋荣”，但据说马如飞之父马春帆曾收过一个艺徒，名桂秋亭。这是马如飞的舅表兄桂秋荣吗？毕竟“亭”与“荣”只是一字之异啊！至于马如飞如何被刁难，一位署名“知音客”的作者这样叙述：

（马）春帆死的时候，如飞尚幼；后来不知怎样，那部家传的《珍珠塔》脚本，竟被桂秋亭盗窃到小码头上卖艺糊口去了。……先打听得桂秋亭在苏州附近某小镇上说唱，当即动身前往寻觅桂秋亭说唱的书场，果然生涯很盛。桂秋亭见是师弟来了，忙热忱招待殷勤款待，就让他在书场中食宿。可是当桂秋亭登台说唱的时候，却把如飞关闭在房间反锁着，不让他到书场中去听书。及至他说唱完毕，再放他出来，又不教他弹唱。

在这里，桂秋荣（亭）成了窃贼；马如飞是在“苏州附近某小镇上”找到桂秋荣的，而不是一般轶事所指的“无锡”；桂秋荣（亭）为了阻止马如飞学书，竟把他关了禁闭，而非如一般轶事所称的敷衍和推托而已。总之，这是一个品质极其恶劣的表兄，而不仅仅是势利了。不过，以这种面目出现的桂秋荣不只是增加了马如飞从艺生涯的曲折度，同时从另一侧面有助于彰显马如飞的人品魅力。

关于马如飞的请益文士，绝大多数轶事都肯定了事实的存在，但陈瑞麟专文力辟此说：

有人谓：马公之《珍珠塔》尝经诸名士改作，亦非信史。因一人有一人之文才，如一部书由一人撰述，当然一气贯通，苟系二人合作，则前后笔法不同，一望而知。何况一部书由多人合作，则前后决无如此之连贯。因《珍珠塔》本子，词藻极佳，说白唱句，雅俗共赏，恐非马先生手笔，而由他人代作。其实马公富有艺术天才，编句绰绰有余，何劳旁人代作？除《珍珠塔》外，即全部《倭袍》，亦由马公改编……马公所编之唱本，自作自录，完全洪武体，写得规规矩矩，真本传与光裕社前会长《倭袍》《珍珠塔》名家王公绶卿处，王公乃石泉公之子，马公之外甥也。

陈瑞麟几乎以学问家的态度在批评马如飞请益文士的谖言，而且，他热衷于将此一己之说告知社会，形成与大多数轶事的矛盾，使更多的人参与到争论中来。对此沙雁发表看法：“瑞麟为弹唱果报录名家，以‘道中’诉‘道中’事，自能信而有征，而非欺予者。然予已前述，一人之智力有限，所谓集思可以广益，马氏虽天才横溢，未始非得于名士之助，而成此雅俗共赏之佳本也。”看起来，作者也并不完全认可陈瑞麟的说法，或者说，他将陈说仅看作轶事版本之一。令人深味的是，不论各种版本的轶事如何扞格，人们对马如飞的出众才学和卑以自牧的为人却毫不怀疑。这样，关于历史轶事矛盾的龂龂之争演变成了对马如飞才学和懿范的宣传行为。

从说书人理想人格的生成方式，我们可以意识到，马氏轶事存在着一以贯之的目标追求：从原始文献出发，通过追溯马如飞衣冠-江湖角色的扮演过程，彰显其独特的人格魅力。

五、结语

史家大多承认，历史轶事可以成为史料，但这样的史料，价值何在呢？德国史家伯伦汉（Bernheim）告诫我们：“某时代之人，对于过去之思想若何，对于历史上之事迹及人物作何感想，如何复述之，吾人均得由传说以洞烛之。”看得出来，伯伦汉并没有追究轶事（传说）所及事件的真实性，而是企望通过轶事来洞察，在轶事流播的时代里人们对于史事（包括“事迹及人物”）如何“复述”，有怎样的思想和感想。在这里，历史轶事成了后人表达思想的工具，而历史本身则是他们可以倚重的有价值的思想资源。马如飞轶事从原始文献出发，努力为马氏的一些特殊行为释疑，有选择性地强调马氏的某些行状；而对偏离原始文献的部分，历史轶事传播者一方面进行主位佐证，另一方面极力辩争各自版本轶事的叙述具有可靠性。所有这一切，其实不过是人们在有意控制象征符号的意义。西方一些关注文化与权力之间关系的学者注意到，文化的象征符号在本质上是政治性的：“它们或者是统治机器的组成部分，或者是反叛者们的工具，或者二者兼具。”以开放的观点看，一个正常运转的社会，尽管内部存在着种种冲突，但冲突的结果总是可以寻求到最大的公约数，并达成和解的，除非走向崩溃。作为整体的马如飞轶事，其中不乏龃龉之处，却始终显示着它们的共同致意，即马如飞是一个具有衣冠-江湖人格的艺人。这一理想人格原本隐约存在于原始文献之中，由马如飞轶事披沙简金，发出耀世的光彩。在马如飞人格魅力的光环下，习于逐利的说书人确认了自己的社会地位，以教化自任的社会精英强调艺人理应承担的社会责任，处于迍邅之世的下层人看到了被拯救的希望，总之，它寄托了近代江南人的社会理想。这一发现，既有赖于作为文本对照的原始文献，又没有止于原始文献的捃摭；既基于马如飞轶事，又没有拘系于轶事所涉史事，而是将轶事视作观念史的材料来洞察近代地域世界。由这份观念史，我们不仅得窥近代江南社会阶层的不同诉求，更重要的是，也认识了各自为此而进行的文化权力竞争。

【本文为国家社科基金重大项目“评弹历史文献资料整理与研究”（14ZDB041）的阶段性成果，转载自《学术月刊》2019年第3期，原题为《马如飞轶事与近代说书人的理想人格生成》，注释从略。】