三浦国雄︱日本汉学的“读原典”传统（上）

2018年12月7日，大阪市立大学名誉教授三浦国雄先生受邀在华东师范大学哲学系举办了题为“日本汉学的‘读原典’传统”的讲座，本文即是根据讲座内容增订而成。此为第一部分。

1987年我坐轮船来到上海，在上海生活了半年，有过许多珍贵的体验。在这里，我想分享一段难忘的回忆。

有一天，我在豫园闲逛时想吃小笼包，走进了附近一家包子店，碰巧目睹了食客为抢座位吵架。那时候服务员对他们说的话，让我深受触动。当时她说：“因为国家穷，所以你们才会这样吵架。”这句话让我想起了清初大儒顾炎武的名言“天下兴亡，匹夫有责”。当然，服务员也许并不知道顾炎武，但是，当时她给我的感觉是，在她的意识里，不管是吵架的“匹夫”，还是包括自己在内的“匹妇”，都肩负着“天下兴亡”的重任。现在的年轻人也许难以想象，当时的中国还处在艰难发展的阶段，即使是上海也不像今天这样繁荣。

作为“世界学”的汉学

这次要讲的是我曾经师事过的先生们的学问。作为前提，我必须就汉学的定位提出自己的看法。结论很简单：汉学是“世界学”。汉学在世界范围内广泛传播、研习，是一门具有普遍性的学问。比如，前些年出版了西班牙各地图书馆所收藏汉籍的书目《西班牙图书馆中国古籍书志》（马德里自治大学东亚研究中心编，上海古籍出版社，2010年），可见距离中国十分遥远的地方也有丰富的汉籍收藏，其中还包括叶逢春“加像本”《三国志通俗演义》（埃斯科里亚尔修道院皇家图书馆藏）等珍稀版本。

在这里我提出“汉学是世界学”的命题，并不是为了说明中国本土才是汉学的中心，而恰恰相反，我想强调的是中心分散在研习汉学的世界各地。当然，中国是汉字的母国，是汉学的发源地，但我认为最好不要被“中心-边缘”或者“主-从”的结构观念乃至价值意识束缚。因为接受汉学的每个地区，都有各自固有的接受和发展汉学的方式。在宏大的汉学里，根据研究领域的不同，也可能在中国本土以外的地方研究水准反而更高。这就是所谓“世界学”的本质，也是某种必然的宿命。

日本从国家草创期开始接受汉学，发展出独特的汉学传统。日本汉学在江户时代已经达到很高水准，明治以降，在我们这代人的老师辈的时代，更迎来了史上最为辉煌的时期，涌现出一大批具有世界影响力的通人硕学。我们深感幸运的是有机会亲炙先生们的学问，而不是依赖传闻。接下来我要讲的，就是在这众多的硕学之中，我曾经师事过的先生们的学问之一端。

京都大学人文科学研究所的“会读”

首先介绍我年轻时工作过一段时期的京都大学人文科学研究所。这里有开展“共同研究”（也就是集体研究，与之相对的是“个人研究”）的传统。“共同研究”的基本方式是主持人先选定某部汉籍（如《朱子语类》《真诰》等）为研究对象，然后在研究所内外的研究者参加的共同研究会（班）上对该汉籍进行逐字逐句的细致解读。一般需要提前安排好每一次研究会领读的负责人，负责人将准备好的译注稿（把中文翻译成现代日语并作注释，有时候也包括文字校勘）在研究会上口头发表，然后由全体参加人员集体讨论批判，达成统一的修订意见，负责人在此基础上修改译注稿，最终形成定稿。共同研究会上有时候也会穿插研究论文的发表，不过，基本上都是如上述的对汉籍的精密解读。

在此，需要指出的事实是，其实这种读书会的方式继承了江户时代以来的读原典传统。发掘出这一传统的是日本思想史研究专家前田勉教授，他在《江户的读书会——会读的思想史》（《江戸の読書会―会読の思想史》，平凡社，2012年）一书中对此作出了详细论述。在该书中，前田教授列举了江户时代教育和学习方法的三种方式——“素读”“讲释”“会读”。“素读”（日语读作suyomi或sodoku）是在七八岁左右读汉籍的初始阶段，虽然不懂文义，也只管以日文训读的方式出声背诵汉文经典的学习法。“讲释”是十五岁左右开始实行的教育方法，由老师浅显易懂地讲授经书中的一节。我们来看记录闇斋学派“讲释”资料的书影。这是安政元年（1854）正月二十五日开始的井东守常（1815-1889）的讲课记录。此时他讲的是《朱子语类·训门人》（朱子有针对性地直接对各个弟子训诫的记录）的部分。闇斋学派特别重视阅读《朱子语类·训门人》，至于为什么，只要看书影开头的部分就能找到答案。守常在讲课之前，披露的是这样的逸事：

永田养庵准备回故乡后埋头读书，临行前请教闇斋先生应读何书。闇斋先生回答：“《训门人》，《训门人》。”另外，幸田诚之先生也曾说：“读《训门人》，犹如亲承朱子受业。”

闇斋学派“讲释”资料

现在进入正题“会读”。正如上述，“会读”是先由领读的负责人对指定的阅读文献发表自己的解释和读法，然后由所有参加人员进行集体讨论，共同寻求正确的解读。在日本江户时代，包括兰学派在内的各个学派都十分重视“会读”。我所关心的山崎闇斋学派也盛行“会读”，在此先介绍闇斋学派订立的会读规则“会约”。他们选择的“会读”文献是李朝时期的李退溪（1501-1570）节录《朱文公文集》而成的《朱子书节要》和《朱子语类·训门人》，我们来看会读《朱子语类·训门人》时订立的《诸老先生训门人会约》（此据九州大学近藤文库本，原文为中文，括号内为笔者所加注释）：

一、毎月四日、十九日为集会之日。但直日有故，别定一日，必充二会之数，不可少一矣。

一、先辈一人为会正。

一、集会者巳时（上午十点左右）至，至晡（下午三点到五点）乃退。既集，以入会之次为序，就座拜会正，退时亦拜，如初。但有故者，虽会未既，告会正，许退。

一、有故不至会者，以其事可告会正。但无故而三不至者，告会正出约。

一、馈饷各自裹之，酒肴之类不可具。但会之始及终并岁首、岁暮许酒三行，主宜设之。

一、入会者，《训门人》日宜熟读一二条，或一二版。集会之日，质疑讲习讨论必究于一矣。朋友讲习之间薰陶德性之意不可忘矣（可能是对竞争的警告），无用之杂言不可发（应该包括政治言论）。

一、每日夙起，盥漱，束发，拂拭几案，危坐可读之。

一、岁首岁末之会及初会终会，可着上下（公服）。但朔望着袴（和服裤裙），可对书。

一、同约之人互倾倒而可规过失。小则以书谯责之,大则可面责之。但三责而不悛者,告会正听其出约。

重要的是，与我们今天为了开展“研究”的读书会不同，这种会读努力追求的是切实掌握朱熹的学问，即以“躬行”为目标。关于这一点，从上述《会约》中也不难窥见一斑。详细情况可以参考我的中文论文《日本朱子学与〈朱子语类·训门人〉》（《宋代文化研究》第二十二辑，2016年）。

吉川幸次郎先生与读书

与著书相比，旧时代的汉学家更加看重读书。在京都，“读得懂”是评价汉学家的重要标准。说“谁读不懂某书”，就几乎等于说“谁某方面的学问不行”。因此，即便是通人硕学，专著、论文的数量也并不可观。但是，吉川先生（1904-1980）既博极群书，又著作等身。作为汉学家的先生的大名响彻东西学界，达二十七卷（一卷即一册）之多的《吉川幸次郎全集》（筑摩书房，另有《遗稿集》三卷，《讲演集》一卷）卓然屹立于世界汉学史上。

我进入京都大学研究生院读书的时候，吉川先生已经退休。因此，我没有在课堂上聆听过先生的教诲，不敢自称弟子。我和先生的缘分只有一次。在京都大学人文科学研究所举行《朱子语类》共同研究会期间，提出了以“朱子集”为书名出版《朱子语类》译注的计划，我有幸被选定为先生的合著者。因为这次合作，我得到过先生的亲切指导。由这样的我来谈论吉川先生的学问，委实僭越，或不免见责于遍天下的先生的门生弟子。但如同上述“世界学”的逻辑，吉川先生已经是普遍性的存在，无论是谁都可以自由畅谈先生的学问。

吉川先生的贺年信

在我看来，吉川先生的《尚书正义》译注，就是“读原典”的绝佳事例。这也是京都大学人文科学研究所（当时称“东方文化研究所”）的共同研究成果，但大量的译注稿最终是由吉川先生整理定稿（岩波书店，1940-1943年，收入《吉川幸次郎全集》第八、九、十卷）。这项工作是在此之前发起的共同研究课题《尚书正义定本》编纂的“副业”（吉川先生语）。《尚书正义定本》花费了六年时间才最终完成，以线装本八册（东方文化研究所，1939-1943年）的辉煌业绩，贡献给国际学术界参考利用。

唐孔颖达的《五经正义》是对儒家五经及其注所作的详细疏释（又称“疏”“义疏”）。吉川先生以文雅的日语对其中难解的《尚书正义》作出精确的解读、翻译。《五经正义》中我通读过的只有《周易正义》，开头的部分得到过本田济先生的指点，后来自己花了不少时间才慢慢读完。虽然提起“注疏”，容易让人望而生畏，但其中展开的多层曲折而惊险的逻辑——用吉川先生的话表达就是“辞曲折而后通，义上下而弥錬，匪惟经诂之康庄，寔亦名理之佳境”（《尚书正义定本·序》）——得到正确解读之后的喜悦，正是阅读汉籍的妙趣所在。不过，阅读与翻译毕竟是两码事，要翻译《尚书正义》全书，听着就让人头痛，然而先生在三十六岁时就完成了这项艰巨的工作。正如先生自己所说，他的学问是从这里开始的。“孔颖达极尽分析、演绎、考证之能事，我学习了这些方法，运用于文学著作的研究……作为文学批评家、文学阐释家的我，在研究方法上，得力于此书（《尚书正义》）最多。”（《全集》第八卷，自跋）

虽然是题外话，不过京都中国学有在课堂上阅读注疏的传统。我选修过小川环树先生（1910-1993）读《毛诗正义》的课程——在日本大学文学部的课程设置中称为“演习”（担当学生对指定的阅读文献发表自己的读法和解读后，教师和其他学生指出问题，提出各自的读法和见解）。先生一边听研究生发表自己的注释、解读，一边静静地用朱笔在自己的《毛诗正义》线装本上施加标点。小川先生的研究领域是中国文学和语言，著有《中国语学研究》（1977），另外出版了五卷本《小川环树著作集》（筑摩书房，1997年），也是声名远播的硕学。先生的弟子荒井健教授（研究唐宋诗、文学理论）称小川先生是“真正的学者”（《シャルパンティエの夢》，朋友书店，2003年）。

吉川先生晚年所著的一部书的书名就叫“读书之学”（《読書の学》，筑摩书房，1975年）。该书所收录的先生写给得意弟子村上哲见教授（日本宋词研究第一人）赴任东北大学的赠别诗，引起了我的注意。吉川先生擅长用典雅的文言文写文章（如《尚书正义定本·序》），对写汉诗也颇自信，曾经豪言即使自己的论文不能传世，诗作也能够流传久远。吉川先生所作题为“送村上哲见之任东北大学”的诗，有如下一节：

何谓善读书，当察其微冥。务与作者意，相将如形影。其道固何始，雅诂宜循省。然只一训守，精金却得矿。

所谓“务与作者意，相将如形影”，意思是正如“影”总是随“形”而存在，读书要紧贴作者试图表达的意义。先生尊崇清朝考证学，似乎还曾说过“我是清朝人”。这两句诗可以说是排除自己的主观和成见，客观地追求作者意图的清朝考证学式的读书论。但是，后面这一句又当如何理解呢？“雅诂”的“雅”是《尔雅》的“雅”，意为正确。先生说，应该遵循正确的训诂，但是如果只笃守“一训”，就会从宝贵的金矿中只挖出石头。以清朝考证学的立场而言，一句话、一个词只能有唯一一种正确的解释，而先生在这里却批判了这种固守“一训”的读书法。这难道不是在提倡一种新的读书法吗？最近，在阐释学方面出现了批判阐释的“客观性神话”的观点，认为读书行为必然具有“回归自我的属性”（山口久和《シノロジーの解剖（一～五）》，大阪市立大学文学部纪要《人文研究》四六、四七、四九、五二、五五卷）。但据我所知，吉川先生没有在上述观点的基础上进一步提出他的解释理论。抑或先生晚年致力于杜诗的解读，可能有过具体的实践，需要向先生的弟子们询问求证。

本田济先生与读书

本田济先生（1920-2009）是我终生追随的恩师。先生熟记四书五经，也许是由于自小接受了父亲本田成之先生的“素读”训练以及“必须背下四书五经的经文”的教戒。我见过众多世界级的博雅大家，但是在阅读汉籍的速度和精确性方面，恐怕没有人能够与本田先生比肩。先生对初次接触的汉籍也能毫不费力地阅读。先生也是相比著书更加热爱读书，但是专著、论文的成果丰硕。先生的博士学位论文研究的是易学（《易経の思想史的研究》），曾以“易学：成立と展開”（平乐寺书店，1960年）为题出版。在京都中国学群体中流传着狩野直喜（吉川幸次郎先生的老师）“不应该只选择《易经》和《说文》作为研究对象”的告诫，因此存在有意回避研究这两部经典的风气，而多少有点俏皮的先生敢为人之所不为，偏要研究《易经》。

日本自古以来就读《易经》，在知识阶层和普通民众之间同样受到欢迎。简单地区分的话，就是知识阶层的易学和民众的易占术。其中，知识阶层的易学有伊藤东涯（1670-1736）《周易经翼通解》为代表的高水准的注释书。但知识分子也爱好易占，比如江户时代的新井白蛾（1715-1792）就是易学、易占二者兼擅的学者。

在漫长的日本易学史上，本田先生的易学研究的特色在于将历史上某位学者的易学，看作是该人的心理和思想的反映，并结合当时的时代思潮加以综合理解。先生的研究不是停留于阐明易的复杂的数理机制，而是从易的数理机制的“内部”视角出发进行研究的同时，也始终留意“外在”的关联。比如，先生针对东汉虞翻的易学，通过与荀爽和郑玄的比较，展开了如下阐述：

虞翻的易学在变动、倒转卦爻方面近乎极端，在虞翻本人而言，可能仅仅只是贴近对经文的理解的结果，但总觉得无意识中反映了三国时代波谲云诡的政治氛围。我这样说，也许有人会反问荀爽易学也使用升降变动卦爻的方法。荀爽和郑玄都恰好生活在东汉末清流、浊流党争时期。郑玄基本上不问政治，拒绝接受任何人的征聘。他沉潜经学，甚至传说他家里的婢女都通晓经书（《世说新语·文学》）。而荀爽早年虽然未入仕途，但晚年投入暴虐的董卓的麾下，还暗中图谋铲除董卓，热心参与政治（《后汉书》本传）。郑玄的易学采用了众多方法而不变动卦爻，荀爽采用变动卦爻的方法而不像虞翻那样极端，他们在易学研究方法上的差异，也与身处政治斗争圈外和圈内的个人性格及其背后的环境不同有关。（前揭《易学：成立と展開》）

我被先生这样一种人性化的理解方式所吸引。另外，先生也以“易”为书名出版了《周易》的全文译注（朝日新闻社，1966年）。该译注本以清朝李光地等奉敕撰《周易折中》为底本，译文以朱熹《周易本义》的解释为主，程颐《易程传》的解释为辅，平易明白，为专家和普通爱好者的广泛读者群提供了第一个既具有学问高度又容易阅读的日语版《易经》。先生晚年还完成了程颐《易程传》全文译注的工作（《易経講座》，斯文会，2007年）。《易程传》受到朱熹的猛烈批判，但依我看，该书是中国易学史上所谓“义理易”的巅峰之作。

先生的代表作是《东洋思想研究》（创文社，1987年）。在日本，“东洋”相当于“东亚”的同义词，近八百页的大著是先生的论文的集大成。开头部分是中国思想的总论，其次是有关先秦到清朝各个时代的论文，最后是关于日本儒学的论文，整体上自然而然形成了思想通史的形态。当然，其中也有讨论易学的名篇《王船山の易学》和《恵棟と焦循》，但是大部分论文都与易学无关。像这样有能力俯瞰中国思想整体的汉学家，在日本汉学史上也屈指可数。本书包含史学思想和道教的论文，但没有涉及宋明理学和佛教的论文，体现了京都中国学的学问趋向，同时，也可以看出先生的学问好尚。先生既不喜欢严肃乏味的经学，也反感一本正经的宋明理学。纵观全书，不难发现，初期的论文以社会学的观点为重点，到了后期，社会学的观点只是辅助，而突出了对人性的关怀。后期《读皮子文薮》《读潜研堂文集》和《读雕菰集》等冠以“读……集”为题的论文逐渐增加，是将个人作为一个整体来把握的尝试。当然，在这种情况下，如果不读完文集的全部内容，先生就不会轻易下笔作文。

先生虽然是思想史家，但也喜爱读诗。在研究生的课堂上，先生选了钱谦益《初学集》的诗的部分作为研读文献，让我们这些选课的同学痛苦不堪。先生在注释明清人散文的选集《近世散文集》（朝日新闻社，1971年）中承担了清代部分的执笔工作，总体来说先生喜欢清朝学者。先生指出，与禁欲主义的宋代道学家不同，清朝的考证学者肯定人的欲望（《主情の説》），而且是知识的享乐主义者（《袁随園の哲学》）。说到“清朝考证学”，给人的印象是从事这门学问的学者都很刻板无趣，先生的上述看法，无疑给这种固定观念带来冲击。先生与清朝人在上述方面有很大的共鸣，而我也从先生的这种好尚中，感受到了人情味和洗练的都市性，产生了强烈的共鸣。其实，先生本人就是“肯定人欲的”“知识的享乐主义者”，对先生而言，阅读汉籍不是苦行，而是无上的愉悦。