人道主义的消亡与延续

到了2019年，“人道主义（humanism）”的理念似乎已经过时。如果说人道主义意味着“普遍认同的价值”或“进步”，亦或是基于理性力量的例外主义，那么工业资本主义的残酷和两次世界大战的大规模暴力已经动摇了这些价值的意义。这还没算上殖民主义的遗留问题——我们完全可以说，殖民主义将被殖民者和殖民者都非人化了，或者说证明了“人性”这一范畴的虚假。至少在美国，人们对持续存在的大西洋奴隶制的缺乏意识，会使“共同人性”的说法听起来很幼稚。

在学院里，半个世纪以来人们便认为人道主义已经死了——也可以是一个世纪、一个半世纪前，这取决你把它的死亡日期定在尼采、达尔文、马克思、弗洛伊德、海德格尔，还是福柯、德里达。60年来女权主义写作一直在批判“人（男人）”这一虚假的普遍性，硅谷在近20年来则坚信我们的机器人统治者即将到来，这使你不得不怀疑为什么今天还有人相信“我们”所有人共有什么人性的东西。

但尽管如此，直至今日“我们”每天依然在半无意的日常意义上的谈论“人性”。最近，英文世界有三本书讲了几个关于“人性”的死亡与存续的故事，各有不同，它们至少为我们重新思考人道主义叙述提供了一次机会。第一本书指出，当人们感觉到自己最符合某种典型时的时候，会觉得自己最有人性；第二本书说，当我们面对荷尔蒙和精神复杂性时，我们关于自我的观念会遭受极大挑战；第三本书则更尖锐地指出，我们也许出于政治的理由，回避了那些关于人性最困难的问题。

梅尔韦·埃姆雷（Merve Emre）的《性格贩子：迈尔斯-布里格斯的古怪历史与性格测试的诞生》（The Personality Brokers: The Strange History of Myers-Briggs and the Birth of Personality Testing）一书讲述了凯瑟琳·库克·布里格斯（Katharine Cook Briggs）和伊莎贝尔·布里格斯·迈尔斯（Isabel Briggs Myers）的故事，这对母女在20世纪中叶传播了“性格类型”的福音，直至今天还在被沿用。很难评价他们发明的这个系统究竟带来了什么：这取决于你如何看待它，她们所说的 “类型”要么是通过命名我们每个人固有的东西而确立了某种人道主义，要么是摧毁了个体的人道主义观念——因为我们都能被化约为某个单纯的“类型”。

布里格斯和迈尔斯是一对了不起的搭档：母亲在家自学，直到20世纪进入大学读书，女儿则在家接受教育直到就读斯沃斯莫尔（Swarthmore）大学；她俩很早就是卡尔·荣格的粉丝。然而，早在1920年代初布里格斯阅读荣格之前，她就已经开始通过观察小女儿，发展出自己的一套关于不同类型的看法；后来当伊莎贝尔·迈尔斯追求她后来的丈夫“首长”克拉伦斯·迈尔斯（Clarence “Chief” Myers）时，她又进一步修正了自己的观点——她觉得克拉伦斯·迈尔斯稳定、实际的性格和她直觉型、有艺术气质的女儿是很古怪的一对。

凯瑟琳·布里格斯和莎贝尔·迈尔斯采用了荣格对立组的分类法（外向与内向，感觉与直觉，思考与情感）并增加了一组对立（判断和知觉），她们毕生都在宣扬这种观点：如果人们能得到认识自己先天的能力和倾向的工具，便能在婚姻和工作中更快乐。但这究竟会使他们成为更完满的人，还只是镶在更顺滑的机器里的更好的齿轮？

埃姆雷的书第一次生动描绘了布里格斯和迈尔斯，她特别指出，几乎得到普遍认可的MBTI （布里格斯-迈尔斯性格分类法）诞生于是两位女性之手——她们尽管受过大学教育，却从未接受过社会科学研究方法的培训。不过，埃姆雷的研究框架不太女权主义，相反，她重点关注了布里格斯和迈尔斯的理想主义动机和参与传播人格类型理念的机构的冷酷、现实主义动机之间的矛盾。正如她所说：

一段时间以来，人们已经普遍知道这一性格分类法在科学上站不住脚……但无法解释为什么尽管有这种认识，许多人依然……不仅继续接纳性格分类法，还怀着通常对最深的信仰才会持有的热情，捍卫它的不可侵犯性。

“最深的信仰”一词是埃姆雷的书的关键点：她讲了一个关于不顾一切证据的信仰、一种遭遇着世俗化冲击的信念的故事。事实上，它讲的是人对信念的需要（need）。如果这种需求“仍然未被解释”，埃姆雷用既非哲学也非宗教术语的叙述指出，对于布里格斯和迈尔斯来说，为潜在的配偶或者雇主与雇员配对的可能性就个像爱情故事，甚至是灰姑娘式的故事。

埃姆雷把我们带入了她的叙述。在一段很长的插叙中，埃姆雷描述了二战时期战略服务办公室（OSS，中央情报局的前身）使用的、受MBTI启发的小组情境，她用代词“你”请读者想象自己是一名间谍，被派往战略服务训练营接受间谍活动适合性“测试”。书中最引人注目部分大概是，她把整个倒数第二章写成了一位典型的性格测试使用者（女性）的虚构传记，这位女性大概是埃姆雷的同代人，从摇篮里就开始接受评估、至死都活在人格类型的安慰下。虽然埃姆雷没有明确这样说，但她似乎认为，为了保持对内在自我的激情而被分类是值得的，哪怕是伪科学的分类。

斯特凡诺斯·吉罗拉诺斯（Stefanos Geroulanos）和托德·梅耶斯（Todd Meyers）的《灾难时代的人体》（The Human Body in the Age of Catastrophe）则讲了另一个故事。埃姆雷好奇人们内心深处有怎样的冲动让他们接受、甚至渴望被化约为类型，从而削弱我们作为独特个体的感觉，而吉罗拉诺斯和梅耶斯则谈20世纪初期我们对完整个体性的感觉遭到的冲击。一个世纪前，自我完整性观念的挑战来自对身体本身的研究。两位作者主要关注在一战前后的几年里，欧洲（后来更多的是美国）生理学家、医生和职业治疗师的对话，他们认为士兵受到战争摧残的身体所展现的奇特处，使研究人员将有机个体重新设想为一种稳态关系网，它在任何压力下都有崩溃的风险。

战争的伤痕以及长期的创伤后遗症所显现的谜团，再加上荷尔蒙调节功能的新发现，导致了一种随时可能消解掉的人的形象。事实证明，这些思考先于20世纪后期对“人性”的去神秘化，并导致了后者。不只因为我们有在自我感受之外的无意识的冲动，也不只因为我们是从不那么个体化的有机体进化而来的，或者因为社会结构塑造了我们最深的欲望；也因为我们每个人都是物质和力量构成的复杂稳态混合体。正如吉罗拉诺斯和梅耶斯所说：“传统上，个体性概念的颠覆被归功于尼采、马克思和弗洛伊德。但我们将其归功于（美国生理学家沃尔特）坎农（Cannon）、（英国生理学家亨利）戴尔（Dale）和（德国精神病学家科特）戈德斯坦（Goldstein）。”

在《灾难时代的人体》一书中，这种颠覆意味着产生了一种笼统的个体形象，它既极其特殊，又能以新的方式适合归类。“这是一种特殊的个体性，”他们写道，“其前提是把每个人……都视为独一无二的需要，但奇怪的是，它也积极地抹除掉了人作为行动者、发言者和主体的维度。”

个体一方面是细胞、精神和荷尔蒙活动的不稳定集合体，另一方面是新型国家管控药物的主体，在吉罗拉诺斯和梅耶斯看来，这两方面的分裂是20世纪中叶结构主义了不起的声明——有关主体性的衍生性质——的一项被遗忘的先决条件，也是1960年代反人道主义思想家们的一条被遗忘的理由。通过阐明后现代时期与20世纪初的医学的关联，吉罗拉诺斯和梅耶斯为我们勾勒了一幅与我们所知完全不同的自由主体消亡的图景。

在《哲学恐慌：冷战初期的理性政治》（The Philosophy Scare: The Politics of Reason in the Early Cold War）一书中，约翰·麦坎伯（John McCumber）为我们讲了关于人道主义消亡的另一个出乎意料的故事——一场战略撤退：20世纪中期的美国哲学放弃了对价值问题的思考（人性的价值是什么？什么是好的生活？）而倾向于逻辑的严格性（该如何严格地判断命题的正误？）。他也讲了价值问题如何携带着人性复杂不断回归。

借助档案研究与哲学分析不同寻常的结合，麦坎伯讲了一段之前未被提及的故事：保守的福音派基督徒在20世纪5、60年代如何对学院哲学施加政治压力，这种压力又如何影响之后学科发展的方向。具体来说，学院哲学抛弃了有关好的生活的古老问题，转而追问命题的正误的基础。另外，麦坎伯也讲到一件我们更熟悉的事，即哲学通过与兰德公司（RAND Corporation）研究人员提出的“理性选择理论”结盟，为自己争得了声望。

这意味着美国哲学家基本拒绝了古老的理想主义传统。蹊跷之处正如麦坎伯巧妙地展示的，这是对美国本土理念论的粗暴拒绝——即拒绝相信超自然秩序和人化的上帝，这听起来是（而且实际上也是）无神论的；然而麦坎伯却表明，遭到批判的“理念论”论敌变成了康德和黑格尔——康德敢于预先假定人类与宇宙的关系（即我们受到自己心灵的限制），黑格尔则被认为是把宇宙化约成了思想。在短期内，德国哲学家比会写信的福音派基督徒更好击败：前者是可以直接指责的。但从长远看，美国哲学偏爱的不可知论，无法回避“哲学究竟为何存在”的问题。

麦坎伯指出，直至20世纪中叶，大多数哲学家对于“上帝的话语”都心怀不屑，却不敢承认。相反，通过把矛头指向理念论哲学——尤其是黑格尔和他的“绝对”理念——他们便能把理念论同时与宗教和极权主义联系起来。这使他们避开了福音派教徒的“雷达”（这些教徒正写信抗议哲学院系雇佣“无神论者”），也使他们很受当时反共力量的欢迎。至少在加利福尼亚，大学行政人员也乐于鼓励这种态度，以便阻拦基督徒和“仇共猎巫者”（red-baiters）。麦坎伯尤其详细讲述了加州大学的招聘和解雇流程（更不用提它1950年代臭名昭著的反共效忠誓言了），把知识分子和更大的政治潮流联系起来。

麦坎伯表明，20世纪初美国理念论者的精神乐观主义确实容易被嘲笑，但偏爱科学的逻辑学家并没有表现得更好。他们致力于发展一种“分层的自然主义（stratified naturalism）”，将心灵与自然的关系问题悬搁起来，倾向于思考看似更容易的心灵与科学的关系问题，这些受欢迎的哲学家不断退回自然——因此也会回到关于上帝、人类和宇宙的老问题上。他们主张哲学不需要对我们在宇宙中的位置进行虚无缥缈的思考，但可以给各门科学排序，让物理学成为基础科学——最终其他学科，那怕是生物学这样混乱的学科，也会与物理学取得一致。

但这些自然主义者们的“最终”却像现实主义者们嘲笑的黑格尔绝对精神那样，似乎是遥遥无期：正如麦坎伯所说，那怕是刻意不由价值取向驱动的哲学项目“也被无限期推延了”。《哲学恐慌》一书表明，更简单的做法是用辩证法和思辨取代原先的天启真理、间接诋毁宗教，捍卫理性选择理论这种能获得充分资金的研究个体心灵的科学，普遍持不可知论的立场、同时做机会主义者，并且尖锐地反对共产主义。

于是，《哲学恐慌》一书为困扰《性格贩子》和《灾难时代的人体》作者与话题的问题提供了一个答案：为什么宣布人性的终结、宗教的终结或普遍主义的终结，比用别的东西取代它更容易呢？

正如埃姆雷所说，那些“真正的信徒”使我们困惑不解：他们清楚“科学”否定了他们的渴望的实证依据，却感到性格标签似乎能很好地描述他们。吉罗拉诺斯和梅耶斯关于医学与社会身体的理论，则促使一种被团团围攻的“主体性”被发明，这种主体的智识力量在很大程度上是消极的：两位作者说它太过“个别”，因此既不是自由主义的，也不是法西斯或共产主义的。麦坎伯讲述的仇共哲学家和行政人员则留下了一条线索：一种“逻辑”看似科学，实际却遮盖了我们对一系列难题——人奋力争取我们的共同生活中值得重视的东西——的回避。尤其是在冷战时期，当人们可以就我们究竟更喜欢所有权和财产的世界，还是更喜欢资源共享的世界时发问时，行政人员和分析哲学家都选择了回避。他们不去追问有关社会或宇宙的大问题，也不敢去冒被同事当做地下马克思主义者或秘密基督徒的风险，而是下了一笔赌注。

这三位作者都清楚，我们至今仍未摆脱“人性”的困境。每位作者都在书中表达了类似普遍人性的感受，却不愿意描述它。在2019年，这种感受同时遭到多元文化左翼和新法西斯右翼的反对。我们今天要在社会的彻底分裂和强制整合之间做出选择吗？曾经还有可能把这表面上的二分看做具体政治辩证法的一部分。或许正是反共的力量，使我们感到必须在崩溃的“个体”和压倒一切“社会”之间做出选择。