《春秋》三传如何塑造中国政治思想的知识建构体系？ | 张善若

原创 张善若 文史哲杂志

摘 要

与西方“文为神用”的政治文化传统相比，以儒家知识分子为诠释主体的“文史哲”知识建构过程，体现着中国政治文明的特点以及中国政治文本中的文法、文体和文论的原创性，也塑造了中国政治知识建构过程和关于政治的思考、论证和讨论方式。借鉴奥斯汀、斯金纳、莱考夫、图尔敏等学者的观点，对《春秋》及《左传》《穀梁传》《公羊传》中隐公十一年间八个事件的记录进行话语分析，描绘、理清中国文本和文体的特点并将之理论化，可以描绘出一种“中国视域”：在“文捕捉史”的环节中，展示《春秋》修辞如何将孔子书写从“述”转为“作”，再转为“做”；在“史论推哲”的环节中，理清“填”“添”“颠”等三种论证策略如何从历史性分析而发展出政治知识和思想；在“哲塑造文”的环节中，讨论“文以载道”的使命如何塑造出中国文本的“映照式”论证及其“属”“比”“映”“验”“判”“照”等特点。

作 者 | 张善若，美国加州理工州立大学政治学系教授

原 题 | 中国政治思想的知识建构：以《春秋》三传《隐公》为对象的话语分析

原 载 |《文史哲》2025年第2期，第18-33页

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“文为人用”是20世纪西方哲学、语言学的大发现。语言是活的（维特根斯坦），随着实用功能而发展（韩礼德），背后存在着“真理与权力的栅格”（福柯），陈述也是在施行行为（奥斯汀）等，都是这一学术历程中的标志性进展。这些认识对于千年来以“文为神用”为基础的欧洲知识体系而言，的确是石破天惊的大革命，而中国情况与此不同：早在孔子时期，“文”就越来越多地“为人用”。孔子写《春秋》，“笔则笔，削则削”，“以绳当世”，使“乱臣贼子惧”，自然是如奥斯汀所说的“施行”一个政治行为。赵高对秦二世“指鹿为马”，就可视为福柯所说的“权力和真理”关系的体现。在绵延千年的中国政治知识和文化发展中，中国知识分子们调动、使用一套统一而连贯的语言工具对历史进行捕捉，又通过对历史的观察和分析总结出政治思想，而“文以载道”的思想境界和知识追求也进而塑造了中国政治文体的基本形态和特点。

本文借用中国学术中“文史哲”的习用概念，将这些聚焦于文字文本的知识和文化活动概括为“文捕捉史”“史论推哲”“哲塑造文”这样三个层面或步骤。无时无刻不在发生的“现实”纷繁复杂、瞬息万变、稍纵即逝，由书写者用文字记录下来、流传下去的“历史”永远是人类所有“经历”中极小的一部分。“捕”字强调“取、拿”，“捉”字强调其“抓住、持有”的结果。“捕捉”二字恰如其分地描绘出文字对如风飘逝的现实之固定化、永久化的作用。“论推”二字，指的是中国历史书写通过对历史事件的讨论和辨析将人们对政治与人事的理解向前“推开”并加以发展。“塑”即“使成型”，“造”即“创造”，强调的是政治思想对政治文本的内容和形式所发挥的形塑、造就的作用，即中国“文以载道”的传统。这样的“文”，又被用来对“史”进行下一波捕捉。就这样，中国儒家传统中的“文史哲过程”不仅造就了实用理性的中国政治知识，也发展出一套浑厚的政治语言，还积累了丰盈壮阔的政治和学术文本。通过对《春秋》及《左传》《穀梁传》《公羊传》三种传记中关于隐公元年到十一年间的记录进行话语分析，本文一方面讨论“文”“史”“哲”三套知识的相互贯通和相互渗透，一方面分析通过这样的“文史哲过程”而发力的政治言语行为，同时关注这样的政治书写方式对中国政治知识的积累、政治文化的塑造及政治话语的形成所产生的影响。

在政治文明的历史进程中，语言在中国和西方所发挥的政治功能大相径庭。在西方的古希腊哲学和基督教神学中，世界被看作意念或上帝意志的表达，语言只是包裹思想或神意的外衣，不具有独立的力量和功能。通过中世纪名学（Nominalism）而发展出的理性主义和经验主义认为，人们用语言给世界分类，从而“组织”和“驾驭”想法，语言的透明性是保证正确思考的前提条件，因此语言绝不应该具有属于自己的力量。直到18世纪，浪漫主义思想才开始探索语言在现实中所能获得的力量和意义。正如泰勒（Charles Taylor）指出的，西方对语言的极度关注是一个现代现象。如果说“文为人用”在某种意义上标志着政治现代化的开端，那么中国政治则早于西方几千年进入了这个“以文治国”的现代进程，“文史哲”知识创造过程也体现着中国政治文明的特点以及中国文法、文体和文论的原创性。中国历史上政治分分合合，但是由于拥有中文和中国政治文本这样跨越千年、稳定恒久的力量，知识文化积累基本一以贯之，这使中国政治文化和知识得以积累，思维方式得以运作，价值体系得以体现。

在知识论上，以“文史哲过程”为轴心的中国政治知识的“发生论”与源自德国的诠释学，以及由此引发的“释义性社会科学”（Interpretive Social Science）相契合，可以为进一步发展跨越“古今中西”的比较性研究开辟一条新的思路。经过海德格尔和伽达默尔发展的现代诠释学认为，“求知者”对文本的理解永远是被他们的“前理解”中的“先把握”活动所规定，而前理解正是历史“传承物”所塑造成型的。同时，研究者也并非实证主义所认为的那样，是与研究对象保持距离的客观中立的观察者，而是历史和政治经历的“事中人”，在自己具体的生命经历中与被研究事件形成“经验关系”（experiential relation to things）。在中国“文史哲”知识进程中，知识分子正是用既有的“前理解”去考察和分析他们面临的政治现实，又通过对“眼下”现实的观察分析来理解、诠释儒学经典，从而将他们从儒家传统中继承的“前见”知识与他们面前的现实进行“视域融合”。因此，中国学界对中国学术传统与诠释学的相似之处不乏卓见。从诠释学的视角来看，中国历史上不同时代、不同背景的学者从各自的现实、体验、认识出发，持续地对同一套主要命题——如“天道”“人心”“德命”——进行诠释，形成了“大诠释圈”，由此获得了中国政治知识的客观性、实践性。直到今天，学者们面对中国政治文化和思想中的主要命题时，仍然自然而然地将之重置于其自身发展的历史、政治、文化背景中进行理解和诠释，同时关注这些概念的现实政治意义，试图从中国视野出发，以中国政治思想为工具来解释近现代中国政治社会发展的成功与失败。

本文的学术意义有三个方面。第一，解释中国传统政治文化和政治知识的发生、发展、建构过程，并讨论其对政治现实的影响。中国政治的“文治”传统，依托于这样一套不断发展又浑然天成，由修辞手法、论证方式、话语策略所构成的“文法”。这套文法引领中国知识分子不断汲取历史教训，吸收时代精神，在自我发展和完善的道路上执着向前：在政治知识层面，使历史与现实得以贯通，经验与理论得以融合，学习与实践得以统一；在政治功能层面，规诫执政者，安抚老百姓。第二，在理论应用和分析方式的选取方面，与西方现代语言哲学研究的重要发展直接挂钩，为中西政治比较研究打开新的思路。近几十年来，对政治语言敏感的西方思想家们认识到话语在政治中的作用，并对此进行了积极探索，如海登·怀特（Hayden White）对“历史叙述性文体”的关注，及哈贝马斯（Jürgen Habermas）对“可叙述的现实”与“叙述者”的作用的初步讨论。在“以文治理”这一点上，中国政治在意识、理论和实践等方面都遥遥领先于西方。在文法、政治书写方式等方面的中西比较，不仅可以用中西共通的概念理论和中西共用的分析框架来解析中国的政治思考与书写的特点，也可以用西方人熟知的学术语言向世界更明晰地解释中国政治话语的来龙去脉。第三，端正与平衡中国知识在西方社会科学中的形象和地位。中国在西方视域和知识中常常被“自然而然”地构建为“他者”，在这样被异化的位置上被分析、被解释，甚至被刻意扭曲、脸谱化、妖魔化，这与西方学界、政界对中国政治文化作为一个意义系统的内涵及其在政治实践中的作用缺乏了解的现实和不愿接受的态度有很大关系。对中国政治语言和话语的深入分析，是揭示中国政治的“生命世界”中所运用的参照系、推理法等核心“意义建构因素”的必要途径。同时，近年来西方民主话语的发展趋势，更倾向于促斗争、促分裂，而无法促团结、促合作。越来越多带有“后真相”性质的政治文化事件也给政治话语、政治传播空间涂上了一层非理性的、虚无主义的色彩。在此背景下，中国的“映照式”论证中所具有的“融汇传统”和“映照理性”这两个中流砥柱式的特点，对世界性政治知识、政治传播具有重要的启示意义。

二、春秋笔法

《春秋》及三传这样的经典文本，是中国政治语言和话语的代表、中国政治知识和文化的载体。它们独具特色又相依相伴，在中国文化的星空中遥相呼应，散发着深邃而炫目的光芒。“春秋笔法”是中国政治文体、文法、文论的根基，是带动儒家知识诠释性发展的轴心力量，是一种深刻的、不言自明的存在，因此是针对中国政治语言、政治话语、政治文本的实证性分析绕不开的起点。本文就《春秋》和三传对隐公在位十一年间的记录展开三层分析：首先，展示“文捕捉史”“史论推哲”“哲塑造文”过程中的知识构建和文化积累；其次，与西方近代语言哲学、语言学的发展相结合，讨论由此而产生的中国政治文体、文法、文本的基本特点，以及中国的“文”中所反映出的政治思维、论证、说服等方面的常用模式；最后对中国政治话语、政治文法中的“映照式”论证方式进行总结，并讨论这样的政治语言体系在政治行为、制度等方面所起到的深远影响。

孔子以鲁国《春秋》为依托，“笔则笔，削则削”而成《春秋》。孔子去世后儒分为八，各家又以孔子《春秋》为依托而进行补充、加固、发展而形成“传”。鲁国史官左丘明因“惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”。《穀梁传》和《公羊传》中的话语方式栩栩如生地反映出师徒传承的“问”与“答”。各传的兴衰成就又与各自时代的政治背景直接相关。《公羊传》对大一统秩序的发展和维护与汉武帝时期的目标一致；《穀梁》学兴盛于西汉后期，主要思想是“亲亲尊尊”“保民善政”，同汉宣帝的思想相吻合。随着鲁国历史逐渐远逝，政治环境时过境迁，传者的诠释空间和自由度也越来越大。本文的分析覆盖《春秋》及三传所记隐公在位十一年间发生的数十桩事件，为适应分析需要并考虑到篇幅限制，选取元年的“元年，春，王正月”“公及邾仪父盟于蔑”“郑伯克段”，三年的“孔子记日食”“天王崩”，五年的“初献六羽”“隐公观鱼”，及十一年的“隐公之死”等八个例子作为主要分析对象，下文统称为“《春秋》文本”。

（一）“文捕捉史”

金岳霖在《知识论》中区分了“事件的时空”与“自然的时空”：“自然的时空”为所有人共享，而“事件的时空”是每一个事件独有的。一个事件存在于一个具体的时空环境中，而一旦这件事被语言描绘出来，它就脱离了具体的时空而进入到自然的、共享的时空。金岳霖举例说，今天街上有两人打架，两人打架是一件属于它自己的、具体的事体，但这件事情一经语言记录下来——“今天街子上有两人打架”——它便被这样的表述“安排到了时空中”。随着这种安排而来的是一种接受和肯定。金岳霖继续论述说，自然好像图书馆，自然的时空好像书架子，通过记录而被“接受”和“安排”的事实就好像被整理以后的书。“在这样的情况下，我们不但以架子安排书而且以书安排架子，显而易见不但书因此安排是在某某架子上的书，而且架子因此安排就是有某某书的架子”，这样，被书写下来的“事实”成为“历史”的一部分。历史事件通过文字记录而被接受、被安排在历史中。同时，正是这些一件件、一桩桩被记录下来的事件构成了历史，而历史的书写者是有选择地记录的。顺着金岳霖的思路，在本文中，我用“捕捉”一词特指写作者从自己的视域出发，运用与“文”相关的各种工具和手法，有意识、有选择、有目的地对历史和现实进行记录的过程，即“文捕捉史”。三传的“文”，在这样的捕捉与安排中，将“孔子写《春秋》”从“述”转为“作”，再从“作”转为“做”。所捕捉到的，不仅是孔子写下的历史，更是孔子写历史这件事，以及他通过写而欲施行的政治行为。本节通过在写什么（内容）、怎么写（修辞）、为什么这样写（辞命）等三个层面上的分析来展示这一过程。

1.陈述：书与不书

第一层，“写什么”。司马迁一句“笔则笔，削则削”，将孔子的书写一分而成两面：写什么和不写什么。“书”与“不书”的选择，通过对内容的取舍，构成《春秋》及三传“文捕捉史”的第一步。以《春秋·隐公元年》一章为例：

元年，春，王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。夏，五月，郑伯克段于鄢。秋，七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟于宿。冬，十有二月，祭伯来。公子益师卒。

通过这七句话，孔子标记了六个时间点，记录了六件涉及鲁国内政外交的大事，是最明显、直接、不容争议的孔子书写的结果。三传的作者不仅关注孔子写了什么，对孔子“没写什么”也进行了兴致勃勃的分析。左丘明在孔子设定的基本话题和问题空间的范围内进行了“再捕捉”，除了讨论孔子写入的六个事件以外，还记述了孔子没有写的七件事，并就这七个事件逐一解释了孔子“不书”的原因，包括“非公命”，“公弗临”，“不见公”，“夷不告”（纪国人讨伐夷国，夷没有来报告鲁国），“不为灾”（虽然有虫灾，但是没有形成危害）等。通过指明和分析孔子“记什么，不记什么”，左丘明主动讨论了孔子“书”与“不书”的原因和逻辑。这一番添加和分析，将孔子原文里记录的一条条看似不相干的史实，围绕着“公”的视野构成了一个有机的历史知识体系，将简单的“述”变为创造性的“作”。

《春秋》开篇的六个字“元年，春，王正月”既“写”又“隐”，充满神秘色彩，好像孔子在日历上画了一个圈，但没有说明原因。“微言大义”的假设则鼓励后人加以猜测和解释。这样，为孔子所隐去的和写出的，获得了同样丰富的诠释空间，一套花样繁多、潜力无限的“书写”由此启动。这一套写法也推进了从“述”到“作”的转变。如，以这六个字为基础，《左传·隐公元年》记：“元年春，王周正月。不书即位，摄也。”特别点出对于惯例应该记的事情，孔子特意“不书”，乃因为隐公是摄政。《穀梁传》和《公羊传》则在各自的评论中填补进相关历史背景，包括先王的计划、隐公当时的动机和想法、隐公与桓公两兄弟之间的关系、朝野的意见等等。在孔子对隐公究竟持什么态度这个问题上，两传就这件事阐发出几乎背道而驰的观点，而他们书写的共同之处，则在于通过在孔子点出却未写明的事情上做文章，以支撑自己的观点。

2.作：作文以治辞

第二层分析的重点问题是“怎么写”，分析焦点在于修辞。顾名思义，修辞是指对“辞”的修饰、整理与组织，是书写者通过遣词造句、安排段章等“文”的方式方法来增强交流效果的运作。中国“修辞”产生于书面传统，这一精英化的发展使中国文人在“治辞”方面自古至今有着道德上的自我要求。古希腊传统中的“修辞术”更多发展于公开的、口头的辩论，主要目的是说服选民和陪审团。中西修辞从源头开始便有显著不同。中国知识分子出于“诚”与“道”，意欲直抒胸臆，却往往受自己职业和政治身份的限制，在书写中只有通过背离“规范”来表达自己的主张，引起读者的注意。林甸甸认为，这样的修辞方式、辞命手段在孔子写《春秋》之前已经出现。三传对孔子“偏离规范”的讨论，又可以进一步细分为两层：什么是当时的规范写法？偏离多远？比如，对于《春秋·隐公元年》中“三月，公及邾仪父盟于蔑”一句，《穀梁传》和《公羊传》的讨论集中在“及”这个字在当时语境下的含义。《公羊传》解释说：“会、及、暨，皆与也。……及，我欲之。暨，不得已也。”因为邾国在鲁国的东南，两国接壤，各传都强调这次会盟是隐公即位后积极争取促成的，《左传》说得尤其明白：“公摄位而欲求好于邾。”另一个讨论中心是孔子对邾国君没有称“爵”，而只是称为“邾仪父”，这偏离了当时的规范，孔子显然“修”了这个“辞”。然而关于为什么修，三传说法不一：《左传》认为这次会面没有经过周王的许可，于是不称“爵”；《穀梁传》认为这是由于邾国地位低下，还没有在周王处取得爵位；《公羊传》认为“仪父”是邾君的字，孔子特别用此“昵称”是为了褒奖他与鲁国结盟。

上述分析对于孔子书写与当时规范之间的差距进行了解释，而这个解释的空间是从“微言大义”这个核心“假设”或“共识”中获得的：“及”与“邾仪父”是微言，“孔子这样写的政治意义”则是大义。经过千百年的讨论和构建，“微言大义”已经成为我们关于《春秋》文本、春秋笔法的根基性认识，但是严格说来，只要孔子没有说自己的著述中有“微言大义”，那么，这个认识就是后人发展出来的共识乃至假设。有此共识为支撑，传者才能获得话语空间来阐发自己的认识。如果没有这样的支撑，上文提到的各传对“及”字含义的讨论和对“不称爵”用意的猜测，都会骤然失色。这个共识的建立和巩固，是后世传者、读者协同完成的，这些修辞效果也是他们与孔子共同发展、使用的。所以说，《春秋》及三传的经学化以及后世的相关书写，一方面依托于这个共识，一方面也在不断巩固和强化这个共识。

微言大义中的“微”和“大”都可被看作动词：孔子把言变“微”以彰显大义。通过对这大义的进一步讨论和发展，三传作者又从孔子的修辞中导出了孔子想要施行的“言语行为”，即“辞命”。如《穀梁传》中“《春秋》成人之美，不成人之恶”，“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪”之类的说法，都是对孔子要“做什么”的探讨。程苏东指出，在孔子之前，史官记史虽然已成惯例，但在书写的伦理层面，书写者并无合法的角色，缺乏自我表现的正当渠道。然而在圣王缺位、王教崩坏的乱世，拥有知识与独立思想的士人逐渐取代了政治人物，通过书写历史而获取政治任务。于是，孔子“作《春秋》”成为与大禹治水、武王伐纣相提并论的伟业，这伟业便是孔子的辞命。三传对辞命的讨论，将孔子从“作”文带入了“做”事，本文的分析也由此进入第三层——对辞命的讨论。

3.做：大义取效

孔子在《春秋》中用极其简洁的陈述句记录了一条条看似互不相干的事件。这样的文字有什么辞命？三传又是如何将其展现、凸显出来的？在这里奥斯汀（J. L. Austin）的言语行为理论可以提供有用的理论引导。奥斯汀指出，“历史上哲学家们一直坚持认为，陈述句只能‘描绘某些状态’，或者‘陈述某种事实’，因此对陈述句的判断只能用‘正确’或‘错误’为标准”，但事实上很多陈述句的主要目的在于施行一个行为。比如，在我正要出门的时候，约翰说“今天要下雨”。虽然类似“提醒”的字眼在这句话中并没有出现，但是按照生活常识和习惯，约翰就是在提醒我带雨伞，“提醒”就是这句话的言语行为。奥斯汀认为，一个陈述句没有直接说出却在实际施行的言语行为，是通过“习惯”来获取意义的，具体来说就是常识和习惯所构成的意义系统；脱离了这个系统，意义便无从谈起。

奥斯汀进一步将言语行为分为三种：说话行为（locutionary act）、施事行为（illocutionary act）和取效行为（perlocutionary act）。奥斯汀的主要目的是讨论一个人说一句话时，在当时当地所产生的具体的意思和行为，因此他的讨论主要集中在施事行为，并提出了一系列动词作为英语语言中尤其适合进行“施事”的词汇。本文的研究目的有所不同。中国知识分子以上下求索为本职，以天下兴亡为己任，不愿“游离”于“体制”之外肆意批评。要使“乱臣贼子惧”，却需要将这个意义“隐”起来，一定需要调动“言外之意”“话外之音”。奥斯汀的三分法将这种语言更深远的作用称为“取效作用”，强调一句话在受众心中脑中所能取得的更深层次的效果。

奥斯汀虽然没有深入讨论取效行为，但是特意指出，一句话的施事行为和取效行为并不容易被划分清楚。两者之间的差别在于，施事行为更依赖于“既有”的语言意义系统，其意义因而比较稳定。他举例说，当伊丽莎白女王通过陈述句“I name this ship Elizabeth”来“命名”一艘船为“伊丽莎白”时，这一行为“施行”的效果就是这艘船从此叫作“伊丽莎白”而非其他名字。这个通过动词“name”而实现的效果，依赖于“既有”的意义系统，所以本文对“习惯用法”的翻译也强调“既有”这个层面。施事行为的另一特点在于，它的发生几乎会自动地带出一个“反应”：如一个施行“命令”的言语行为，其反应就是听者的服从；一个施行“告知”的言语，其反应就是听者的“被告知”。相较而言，取效行为意在取得一些不那么直接的、更深层的效果，如劝说、说服、制止，甚至惊吓或误导。奥斯汀指出，一个言语行为是否能够获得如此效果，不像施事行为那样自然而然、理所应当，往往“需要依赖其他附加的，甚至语言之外的方式”。

从《春秋》文本来看，取效行为与奥斯汀所讲的“习惯说法”或“习惯做法”的依存关系也相当紧密。原因其实很简单：意义的获取有赖于一个既有的意义系统。如果没有一个相对稳定的意义系统进行支撑，孔子无论写什么，三传无论如何诠释，也无法使“乱臣贼子惧”。意义系统要起作用，就必须是被“共享”的；而“意义共享”是依赖惯例、习惯而实现的。所以，三传修辞的一个重大使命就是建立这个意义系统，有效传播他们想传播的意义，从而实现孔子和传者自己的辞命。在对隐公十一年的记载中，孔子所用的字词中相当一部分有比较固定的惯例。这种情况下，三传的解释差别不大，上文所举与邾仪父会盟的例子就属于这种情况。无论是“及”的意义，还是国君应该称爵，当时都有明确礼制（即奥斯汀讨论的“习惯”），以及在此基础上形成的“规范写法”（即林甸甸讨论的“规范”）。这里有必要对这两个概念稍作区分：规范是一种可见的、标准的、范例性的写法和做法，而“习惯”是习惯性的语言用法及其背后的意义系统。如上文所展示的，即便有这样明确的规范和习惯，三传对孔子如何偏离规范，以及为何偏离规范也有不同解释。

在另一些情况下，三传对孔子的语言所对应的规范及其背后的习惯存有异议，各自提出了非常不同的论点与论据。之所以出现这种情况，有两种可能：第一，历史久远，人事模糊，规矩失传，因而引起争议、需要厘清；第二，传者抓住为《春秋》作传的机会，通过提出、讨论、巩固某些惯例，来赋予《春秋》他们所想赋予的含义。如《春秋·隐公五年》：“九月，考仲子之宫。初献六羽。”《左传》补充了历史背景和细节：虽然有“天子用八，诸侯用六，大夫用四，士二”的古代礼制，但由于成王、康王命鲁公世世祭周公，所以特用天子礼乐，因此一直沿用八佾，只是在祭仲子时才开始用六羽，于是说“初献六羽”。在这里，《左传》虽然也对“初献六羽”进行了解释，但并没有强调这种做法背离了当时的某种习惯。《穀梁传》则认为，仲子是惠公的母亲、隐公的祖母，按照礼制，儿子可以为母亲建庙寝，但是孙子就不可以了，因而《穀梁传》强调：“初献六羽。初，始也。”接着说：“穀梁子曰：‘舞《夏》，天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。初献六羽，始僭乐矣’。”这里穀梁子本人高光亮相，通过讨论此种做法对当时礼制的偏离直接作出判断：“初献六羽，始僭乐矣。”在《穀梁传》的分析中，谁可以为谁建庙寝就是当时的习惯，是礼制作为一个意义系统的具体表征。在这一对比中，孔子用“初”字的取效行为获得了意义：孔子是要暗暗地点明，“僭乐”开始了。

《公羊传》问：“初者何？始也。六羽者何？舞也。初献六羽何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。六羽之为僭奈何？天子八佾，诸公六，诸侯四。诸公者何？诸侯者何？天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯、子、男。天子三公者何？天子之相也。天子之相则何以三？自陕而东者，周公主之；自陕而西者，召公主之；一相处乎内。始僭诸公昉于此乎？前此矣。前此则曷为始乎此？僭诸公犹可言也，僭天子不可言也。”《公羊传》用“何以书”这个问题直接指向孔子的取效行为——“讥”，又通过接着追问“何讥尔”将孔子讥讽的目的直接点出。《公羊传》在这里讨论了两层取效行为：第一层是行为，即“讥”；第二层是目的，即告诫僭越者。我们还可以引申到第三层，即告诫就是希望纠正这种行为。从这段引文可以看出，这三层言语行为的意义和效果完全依赖于传者对当时政治形势、礼仪制度以及相关的习惯称谓、规范做法的浩浩荡荡的讨论。取效行为也如奥斯汀所说，是更长期、更深远的效果，但其效果也是从“习惯”这个意义系统中获得的。

在《公羊传》有关隐公十一年的记录和讨论中，类似的“托始”手法多次出现过。《公羊传》将“托”作为动词加在孔子身上，使“托始”成为孔子写作时就特意使用的修辞手段，并规定其以后类似情况“可参照此条，不必一一贬斥”，从而创造了一个新规范、新体例，大张旗鼓地讨论并建立了一套新的“习惯说法”，而这正是为了给孔子的“言外之意”提供一个意义体系。可见，传者们不仅利用已有的意义系统来辨明孔子言辞，还通过积极营造“新习惯”来将孔子的言路引向新的方向。奥斯汀开启的学术思路关注一个具体句型或者词汇所体现的言语行为，而“春秋笔法”的意义和力量来自这些修辞和文法通篇所取得的整体效果。通过将孔子“隐去”的修辞“显示”出来，三传将孔子的“述”转为了“作”；进而通过将孔子修辞与规范对照，以当时惯用的意义系统为基础来解释和构建孔子的辞命，传者们又将这个“作”转变为了“做”。《春秋》“微言大义”是三传修辞和诠释的前提。通过对《春秋》修辞和辞命的讨论而取得的整体的文学、历史和政治效果，究竟是孔子的还是传者自己的，这个边界恐怕难以划定。

（二）“史论推哲”

在中国“文史哲”传统中，记录历史的目的在于总结政治知识。司马迁一句“究天人之际，通古今之变”将这一目的表达得淋漓尽致。那么，从历史记录到政治理论的“推进”是如何发生的？“究”和“通”的过程在文字层面上是如何实现的？其中反映出中国政治文化在思维方式和论证策略上的哪些特点？这些问题可以通过文本分析得到相当直接的答案。塔利（James Tully）在讨论斯金纳（Quentin Skinner）的方法论时说：“一套关于政治的语言，依赖于习惯而产生意义，又被若干作者用来进行书写，这就是意识形态。”他指出，斯金纳用“意识形态”这个概念来特指在一个历史时期里，不同文本所共同使用的一套“通行的语言习惯”，包括“共同使用的词汇、原则、假设、测试知识命题的标准、问题、概念间的距离等等”。因为这些用来思考和论证的因素、过程和工具都需要用语言来表达和体现，所以，文本分析不仅可以揭示这些“共同使用的词汇、原则、假设”等因素，还可以展示它们在具体论证过程中是如何被使用的。因此，文本分析是对政治论证和思维方式最直接的观察和分析方法之一。上文已指出，奥斯汀所谓的“习惯”，在《春秋》及三传中，不仅包括修辞等语言用法（“语境”），也包括政治、社会、文化等因素，即“史境”。在此我们将视线进一步引向“道境”，考察《春秋》及三传如何通过“填”“添”“颠”等论证手法，将一条条看似各不相关的记录，变成具有前因后果、来龙去脉的叙述，从中推出政治发展的规律和道理，又将这些通过考察历史所获得的经验性知识融入抽象的、哲学化的“道”中。

儒家政治知识分子的思考习惯，从儒、史等职业或官职传统发展而来，擅长对历史中的政治发展进行经验性（而非先验性）的学习和分析，从中提取可供借鉴的经验教训和概念模式。要取得经验教训，必得有前因后果；要有前因后果，必得有来龙去脉。历史事件是一桩桩、一件件地发生的，最自然的记录的形态应该说是孔子的《春秋》：一段文字记一件事，看上去互不相干。要让这样的历史及其记录产生“来龙去脉”，作者需要在思想上通过观察力和想象力跨越时空，在文字上通过“填”和“添”来将“记录”变为“叙述”。这种思维方式在早期儒学经典中就有明确体现。如，据《尚书·召诰》记载，周公说：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。

周公在夏、商两朝历史命运这两套事实之间“填”了一些并列和对比的关系，这样几乎“纯”客观的对比却变戏法似的使“服不服天命”和“延不延”这两个变量之间产生了不可逃、不可逆的因果关系。周公用“我不可不监”“我不敢知曰”等说法，一方面明确点出自己作为观察者、分析者的身份，将自己发展出的知识“添”了进去，同时又强调了“可知”和“不可知”的区别：夏和殷当年如果接受天命，会长久还是不会长久，谁都无法说自己知道，因为这样的情况没有发生，无法观察到。但是，唯一能知道的，就是他们“不敬厥德，乃早坠厥命”，因为这是可以观察到的。这段讨论展现了中国政治知识中由记录而起观察，由观察而引对比，由对比而显因果，由因果而致知识地从“史论推哲”的思考政治的方式，形成了“历史规律无可抗拒”的深刻认识；“填”和“添”则是这一经验的、实证的政治知识形成过程中的主要“文法”。

1.“填”与“添”

三传围绕《春秋》中一条条“单列”的内容，通过“填”和“添”进行了大规模的“再捕捉”。如《春秋·隐公六年》：“夏五月辛酉，公会齐侯盟于艾。”《左传》记“夏，盟于艾，始平于齐也”，将此会盟的意义“填”了进去。再如《春秋·隐公七年》：“夏，城中丘。”《左传》记“夏，城中丘。书，不时也”，将记录这件事的原因和意义“填”进去（因为不符合农时）。如果说，“填”的目的是对“肉眼可见”的缺陷进行“填平”，使一段记录看上去更加平整光滑，那么“添”这一文法，正像“如虎添翼”一词所展示的，作者将一些内容从文本之“外”引入文本之“内”，令其“飞起”，而这种做法显然带有更浓烈的主观意愿。《春秋·隐公三年》：“三月庚戌，天王崩。”《穀梁传》先解释“崩”的含义：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩。”随后发问：“其不名，何也？大上，故不名也。”通过“添加”这一春秋时期政治历史书写的规范——周天子至高无上，为表尊重，不记名字——来让孔子这七个字的记录达到《穀梁传》传者维护尊崇政治秩序的目的。又如《春秋·隐公元年》：“公子益师卒。”《穀梁传》说：“大夫日卒，正也。不日卒，恶也。”仍是通过添加当时的写作规范来明确并强调孔子不记录日期的目的：他是为了告诫有罪恶的人。

传者都在“添”却“各添各的”，希望被添了“翅膀”的《春秋》讨论能“飞”向不同的方向。历史语境主义倡导者斯金纳认为，每个时代的政治现实都会凸显某些“危机”，要求思想家们提出解决方案，而这些思想就是他们的政治行为。马基雅维利通过巧妙地改变他在书中对当时主流意识形态的讨论，从而改变他自己的政治主张与主流思想之间的关系，由此能够“重新描述”和“重新定义”自己主张的行动，为其争取合法性。从此视角出发，我们可将三传传者看作三队思想家，各自要将《春秋》文本放入他们想要放入的“历史语境”中。什么背景、谁的背景，是这里的关键问题。在“重新描述”和“重新定义”的过程中，“添”起到了极其关键的作用。比如《春秋·隐公元年》：“夏五月，郑伯克段于鄢。”孔子为什么将描述敌对关系的字眼“克”用在本是兄弟的郑伯和段身上呢？三传都认为，这是为了批评郑伯和段之间“兄不兄，弟不弟”的状况。然而，什么样的历史背景最应该被添进来？三传各有其做法。《左传》不惜笔墨，补充了大量历史背景。由于母亲姜氏偏爱弟弟共叔段，一直帮段向庄公讨取政治利益，段的政治野心也日益膨胀，庄公不予制止，其目的在于通过对段的放纵，使段彻底失去民心，再内外夹击使其一败涂地。果然，当共叔段做好准备，即将与母亲里应外合攻打都城时，庄公一举将其击溃。共叔段众叛亲离，匆匆逃亡，庄公在后穷追不舍，将其杀死。事后庄公将母亲流放在外，并且发誓“不及黄泉，无相见也”。颍考叔听闻此事，约庄公见面，大谈孝道，唤起了庄公的悔意。他向庄公建议，如果掘一条大隧道，通过隧道与母亲相见，又有何不可？左丘明为此事结局写出了极具戏剧色彩的一幕：

公从之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融!”姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄!”遂为母子如初。

在此《左传》加入判词：“君子曰：颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎？”左丘明先用“君子曰”一词，借他人口气夸赞颍考叔不仅自己“纯孝”，还以自己对母亲的爱感化他人；再引用《诗经》中对孝道的讨论，一方面还原关键事实，一方面将这件事牢牢置入尊亲、孝德的意义系统当中。

与《左传》相比，《穀梁传》与《公羊传》都不再是孔子的“当世”文章，传者的想象空间和诠释空间都更大。两传不约而同地添入了一些想象的虚拟状况。《公羊传》以其穷追不舍的风格，用一系列问句开头：“克之者何？杀之也。杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶？母欲立之，已杀之，如勿与而已矣。”这段论证添加了一个郑伯“应该”采取的措施，并以此为据对现实发生的事情进行了判断：母亲要立弟弟，不同意便罢了，也可以不给他封地，但是不应该欲擒故纵地设局杀他。批评完郑伯，又批评弟弟：孔子之所以“不称弟”是要点明弟弟有“当国”的野心。《穀梁传》开篇批评弟弟觊觎君位（“目君”），随后斥责“郑伯之处心积虑成于杀也”。《穀梁传》将郑伯一路追杀弟弟的行为，比为“取之其母之怀中而杀之”，这一比喻直戳人心，积极调动读者对母子之情的想象和感受，将情感作为一个正式分析层面加入讨论。至于对这样的弟弟“应该”怎么办？《穀梁传》在此发挥想象：“缓追逸贼，亲亲之道也。”兄弟之争自古就有，弟弟既已逃跑，哥哥不应穷追不舍，这才是“亲亲之道”。这三套添加各有用意，各有精彩，但都完全改造了《春秋》中的叙述：“夏五月，郑伯克段于鄢。”

2.“颠”

《公羊传》在从“史境”向“道境”的道路上迈出了新步伐，走出了新队形。前文已见，《公羊传》最显著的论证风格就是“当头棒喝”式的大胆发问。这发问绝不止于问：“记的什么？记的谁？”而是要问：“为什么要记这件事？为什么要用这个词？为什么要这样写？”这样的问题如同在“天衣”上“裁”出一道缝，通过在叙述上颠覆孔子原文的顺序和结构来打开新的话语空间。因而，范宁说“《公羊》辩而裁”，恰如其分。《公羊传》的论证直指话语背后的目的与政治力量，与当代西方如福柯、菲尔克拉夫（Fairclough）等学者的思路不谋而合，只不过《公羊传》直攻文心，借圣发力，其论证的政治目的更明显，力度更强劲。裁辩是为了“征圣”。征圣，即验之以圣人文章，是刘勰“文之枢纽”的一个核心环节，是“公羊体”从“史境”进一步迈向“道境”的方式方法。刘勰说，既然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，那么“论文必征于圣，窥圣必宗于经”。因此，研究圣人文章中传达的精意，是了解天道的必然之路。同时，通过对圣人文章的解析注释来发展自己的论点，向圣人借力，也可以将自己的政治目的与圣人之道更紧密地联系起来。如《春秋·隐公三年》记：“夏，四月，辛卯，尹氏卒。”《公羊传》开篇便问：“尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。”然后接着问：“曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。”一个家族世代为卿，不是礼制所倡导的，因此孔子直称其为“尹氏”。再如，《春秋·隐公二年》记：“无骇帅师入极。”《公羊传》问：“无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。”《公羊传》认为，孔子通过贬展无骇，以“托始”的手法强调“灭国”这样的“大恶”开始了。

从“孔子是这样写的”推出“孔子是这样想的”，从“辞”到“命”，从历史记录到政治理论，从语境到史境，再到道境的发展，在这条路上，《公羊传》走得最远，想尽办法使孔子的思想与“大一统”相照应、相契合。在此简要对比《左传》和《公羊传》对《春秋·隐公元年》开篇一段的讨论，以展示《公羊传》的这一特点。

《春秋·隐公元年》：

元年，春，王正月。

《左传·隐公元年》：

元年，春，王周正月。不书即位，摄也。

《公羊传·隐公元年》：

元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王，而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑。其为尊卑也微，国人莫知，隐长又贤，诸大夫扳隐而立之，隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也；且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立，为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立適以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。

这里，《左传》主要是通过“填”，对“不书即位”进行解释：孔子没有写，是因为隐公摄政，但对于“摄政”和“不书”之间的关系没有作进一步的讨论，没有把这个关系“问题化”。《公羊传》则不同，虽然《春秋》写的是鲁国之事，但《公羊传》一开头便通过三个问句将这六个字放到了周王朝大一统的语境、史境和道境中。《公羊传》认为，孔子不写，是为了成全隐公不说即位的愿望。这个愿望是好的，因为虽然隐公能干并且受人拥戴，但是毕竟“桓幼而贵，隐长而卑。其为尊卑也微，国人莫知”。最后作者用毋庸置疑的口气推出的一番道理——“立適以长不以贤，立子以贵不以长”，即在嫡夫人的儿子之间选择继承人须按年龄大小；当嫡夫人没有儿子，需要在庶子之间选继承人时，则要依照母亲的尊贵程度，这便是“子以母贵，母以子贵”。《公羊传》的讨论，不像《左传》那样解释孔子为什么不写隐公即位，而是要借着孔子不写这件事来引出隐公和桓公之间的关系，再通过讨论兄弟二人长幼尊卑顺序的微妙之处，强调自己关于大一统制度的主张。

中国儒家政治知识落脚在“兴衰成败”，而解释兴衰成败的核心任务在于理清历史发展的来龙去脉，“填”“添”“颠”三种文法便是三传作者着力使用的论证方式。填补细节、添加情节、颠倒顺序，这些写法赋予传者以“编织”史料的能力，使其通过编出的纹路来展示历史发展的前因后果、规则道理。前文分析显示，各传作者“八仙过海，各显神通”，积极发挥想象力、创造力，经由上述方式将历史诠释成他们想要的模样。这就是中国政治文化“文史哲”传统中，从“论史”而“推哲”的过程。

（三）“哲塑造文”

哲即儒家的德治价值取向、思想框架、思维方式与情感归属，是政治思想的修辞化表述。那么，“载道”这样严肃复杂的任务，会将“文”塑造成什么样子？为“载道”而生的文，又有怎样的特点？这里我借助奥斯汀的思路，将《春秋》文本分为“陈述”和“行为”两个层面，以此为起点观察和分析“文以载道”的目的对“文”这个工具的型塑作用。总起来讲，我认为，用来记录、陈述、论证的《春秋》语言，通过“属”和“比”的手法，将现实归类、对比，与“道”相“映”，这套可用以“口诛笔伐”、施行政治行为的语言，也发展出一套规诫的文法，能“验”能“判”，用文中讨论的史实来检验“理”，再将对“理”的判断与现实中的人和事两相照应，从而达到“文以载道”的目的。我把这种论证方式称为“映照式”论证，并将在本文结论中进行讨论。

1.“属”“比”“映”

《礼记·经解》记录了孔子对“春秋”这一文体的特点和功能的总结：“属辞、比事，《春秋》教也。……《春秋》之失，乱。”“属辞”“比事”是孔子观察到的当时作为历史记载的“春秋”文体的整体特点，也自然体现在孔子所作的《春秋》及其他儒者所记的三传中。二者通常指“连缀文辞，排比史事”，从中得出的“史意”正是中国历史叙述和论证的追求。“比”大致是现代语言中的“比喻”手法，“属”则有“类别”的意思。将不同的事情分类，才能够进行排比、讨论，从中得出经验教训。因此，正如“属辞、比事”一语所示，“属”是“比”的前一步。刘勰将“比”与“兴”两种文体并提，在《比兴》一篇中进行了细致深刻的讨论和分析。他指出，“比”取材广泛，“声”“貌”“心”“事”，只要有相似之处，都可以用来作比喻，其目的在于赋予一件事情以道理，所谓“写物以附意，扬言以切事者”。他特别指出，“比”在“蓄愤以斥言”的时刻尤其重要，可能是因为“比”有助于“隐”。刘勰的讨论对中国政治文本的根本特点切中要害，可谓“灵魂性”总结。

在西方现代社会科学体系中，美国学者莱考夫（George Lakoff）和约翰逊（Mark Johnson）的研究对比喻性论证在认知层面的理论发展颇有影响。他们在《我们赖以生存的隐喻》一书中提出，人类的“认知活动大部分是以比喻的方式进行的”。传统的关于意义的理论认为，复杂的概念不仅应该，而且可以被切割到不能再分的最小分子，并以此最小分子作为最根本的分析单位。莱考夫与约翰逊指出，在现实的认知过程中，人们的认知单位其实是由一组相互关联的事情而组成的“经历形态”（experiential gestalts）。比喻作为一个认知过程，是人们通过对一件事的认知结构去“经历另一件事”。具体来讲，通过B来认识A，其过程就是将B这个经历形态的不同组成部分及它们之间的结构和关系，投射到A这个经历形态上，其主要任务是认识这些经历形态中各个成分的洽合关系。

“经历形态”这一概念强调的是认知者对类似的事物进行比较分析并取其精髓的核心理解过程。这一认识与刘勰所说的“拟容取心”有异曲同工之妙。然而在中国政治文体中，作者进行比喻性论证的最终目的是什么？通过对《春秋》文本的分析可以发现，“属”和“比”最终是为了将现实与道相“映”。这一点在前文所举的各个例子中都有所体现，在此就“隐公观鱼”一例对这一话语现象进一步概念化、理论化。《春秋·隐公五年》：“五年春，公矢鱼于棠。”三传对这件事都持批评态度，但批评的力度和方式有所不同。《左传》以臧僖伯和隐公的对话为依托，借臧僖伯之口讲了一通君主应如何循规蹈矩、保国养民的道理：“若夫山林川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。”所以，打鱼不是国君应该关心的事情。《穀梁传》特意指出，“常事曰视，非常曰观”，以点明孔子用“观”字来突出此事的不寻常，并进一步解释道：“礼：尊不亲小事，卑不尸大功。鱼，卑者之事也，公观之，非正也。”《公羊传》照常棒喝：“何以书？讥。何讥尔？……百金之鱼，公张之。”还讥讽说，“百金之鱼”只是“美大之之辞也”。在对这一段的注释中，黄铭和曾亦指出，《春秋》对君主的批判都是针对小恶，而对与民争利之类的大恶不能直接点出，所以在字面上，孔子只是讽刺隐公跑到很远的地方“观”鱼。三传对这件事的讨论基本分为三步：第一步通过分类（即“属”），将打鱼这件事确定为“卑者之事”；第二步通过“比”，将这件事情的贵贱与隐公的身份形成对比，凸显事情的贱与人物的贵之间的不协调；最后通过将这样的不协调与“礼”的相关要求和规定进行映照（“映”），以此强调这件事情在“道”的层面上缺乏正当性，从而进行无声的批评和谴责。

通过“属”“比”“映”三个步骤，思考者将不同的“善事”与“道”进行对映，以发扬“善”的精神；将不同的“恶事”与“道”进行对比，汲取“恶”的教训。这样，“文”得以“载道”。韩礼德在对“功能性语法”这一概念的介绍中强调，之所以说语法具有“功能性”，是因为语法的发展与语言如何被使用直接相关，“所有的被说出或写下的语言，都是在一定的背景中发生的。在成千上万代人的实际使用中，一个语言体系逐渐发展出了它今天具有的特点”。“春秋笔法”中，由于“属”“比”“映”是为了实现这一番思考和论证的文字方式，这些“文”也自然具有了分类、比喻、映射等功能或特点。于是，“属”“比”“映”成为中国政治文本在“文”的层面的重要属性。这就是“哲”（政治思想和政治思维方式）对“文”（作为思想的载体）的形塑。

2.“验”“判”“照”

若说“属”“比”“映”是《春秋》文法在描述、陈述层面上的特点，这一套写法作为“政治行为”又有“验”“判”“照”这三种功能和力量。从上文可以看出，《春秋》论证一方面从“道”到“事”，对事情进行判断，即“判”；同时也从“事”到“道”，对道理进行修正、补充和完善，即“验”。正是通过这两个过程，中国“文史哲”传统中的论证和知识获得了史华慈（Benjamin Schwartz）、李泽厚、裴文瑞（R. P. Peerenboom）等学者所赞扬的经验性、实用理性、人文理性等特点。史华慈指出，与古希腊传统和犹太教传统不同，孔子使用的是“一个‘道’已经被实现的社会所提供的具体的、实证性的政治知识”。西方政治话语在上千年的神学影响中依赖于先验性论证方式。到了现代，意识形态取代宗教，但其旧有的先验性的论证方式仍有很大惯性，其影响力在西方政治学研究、政治评论中弥漫深远。相较而言，经验性的论证和知识，是中国政治知识成熟、稳健、发达的重要标志。这样的实证性、经验性在“哲塑造文”的过程中是如何获得的？图尔敏（Stephen Toulmin）围绕“论证模式”发展出的“保证”“论据”“支撑”等概念，有助于我们深入考察这个问题。

图尔敏指出，在论证过程中，论证方式是连接论据和结论的“桥”，核心作用在于建立论据和论点之间“合适的”“合理合法的”关系。图尔敏指出，与人们在生活现实中实际使用的论证过程相比，“三段论”的论证结构过于简单。在逻辑学传统中，三段论的基本模式，即“小前提，大前提，所以结论”被看作“理性论证”的典型形式，如“哈里生于百慕大。所以，哈里是英国属民”。图尔敏问，包含在“所以”这个词里的思考、辨析、论证过程究竟是怎样的？在这个例子中，论证的“保证”，是“百慕大出生的人是英国属民”这样一个普遍认知。泛言之，保证就是一套能够建立论据对论点的支撑关系的“规则、原则、推理许可”。图尔敏强调，保证自带一定的解释功能，但更重要的“作用是将眼下的这一个论证过程代回到已经被认可为合适、合理、合法的一大类论证过程中”。

套用图尔敏的概念，我们可以对《左传》中关于“隐公观鱼”一段的论证机理进行更细致的观察和分析。隐公要去观看渔人陈设渔具打鱼，臧僖伯劝阻，《左传》有关此事的主要内容是臧僖伯对隐公进行劝阻的四层意思。第一，如果一种事物不能用在祭祀或兵戎等大事上，国君就不应该对它采取行动，因为国君是要把百姓引入正轨的人；第二，事不合“轨”就是乱政，乱政多了国就会亡；第三，狩猎等事都在农闲时进行，也需要遵循一套严密的礼仪；第四，如上文提到，管理山林河泽的产品，都是下等人的事，不是国君所应参与的。套用图尔敏的论证模式，这四层论证要得出的结论是，“所以，国君您不能去观看渔人陈设渔具打鱼”。《左传》原文对臧僖伯论证的记录到此为止，这个结论，文中没有说出。隐公听后说“我只是去看看而已”，臧僖伯就称病没有随行。直接劝阻的话，臣子对国君不宜说出口，臧僖伯用行动表达了异议。虽然结论没有说出，但是论证仍然发生了，隐藏在其中的“保证”是：既然一个国君的首要任务是保持政治稳定，那么……。如图尔敏所说，论据是关于被论证的这件具体事情的具体情况，需要被明确“点出”。这段论证中的论据是打鱼是匹夫做的事，通过“属”和“比”被定性，一句话就完成了。这段论证，论据很简单，结论也没有说出口，那么这些洋洋洒洒的文字究竟在干什么？在图尔敏的框架中，它们是“支撑”。图尔敏说，当保证受到质疑时，就需要“支撑”出场了。下级对上级进行劝阻，阻力可想而知。这段话意思的重点，不在于讨论“既然您的目的是维护政治稳定，所以不应该去观看渔人陈设渔具打鱼”这层关系（即“保证”），而在于说明“不做这件事为什么有利于政治稳定”（即“支撑”）。“支撑”是对“保证”的进一步支持。

图尔敏特别指出，“支撑”往往是一种“事实”。在上文关于“哈里是英国公民”的例子中，“支撑”就是英国政府关于国籍的各项法律，是可以找到的、白纸黑字的、英国议会投票通过的，因而是事实。支撑和论据都是事实，都可以为结论提供直接的支持，但论据需要明确提出，而“支撑”在保证不受到质疑的时候不必明说出来。这段论证中所用到的“支撑”，展示出《春秋》论证中惯用的几种不同类型的事实。以《左传·隐公五年》所载为例，第一类是现实实践中习惯的做法，如“春蒐，夏苗，秋狝，冬狩，皆于农隙以讲事也”；第二类是从历史事实中总结的经验，如“不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也”；第三类是由礼制、习俗而规约的政治社会行为的标准，如国君应该做什么，不应该做什么，包括“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉”，也包括在狩猎演习时要“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也”，同时，“鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也”。这些事实，不是具体的关于隐公观鱼这件事的事实，而是为了支撑这一类论证的、对这一类事情的讨论，是“概念化、理论化”了的事实。《春秋》论证中的经验性、理性、实用性的一个重要来源，正在于其主要论证深深扎根于事实当中。其对论证“之所以成立”的支持，来自现实、实践、真实的政治生活，而不是来自宗教权威、抽象推演、哲学思辨。若再深问一层，在政治实践中为什么有这样的习惯、规矩和礼制？这段论证表明，这样的习惯是适应“人的社会”的稳定和发展的产物，而非出于“神的臣民”的服从或“牧师的羊群”的依顺。具体来说，这些习惯合乎经济生产规律（狩猎在农歇时进行）、社会结构（“辨等列，顺少长”）、政治关系（“君，将纳民于轨物者也”），以及文化与知识层面的反思、积淀和传播（“不轨不物，谓之乱政”“昭文章”“古之制”）。这样的知识、这样的“文”“史”“哲”是为人服务的，中国政治文化中的人文情怀即来源于此。

从图尔敏的概念框架来看，这段记录的特点在于不记录结论而集中讨论“支撑”。之所以不记载结论，是因为《左传》的一番笔墨，显然不再是为了说服隐公，而是意在教育读者。读者若明白了这些道理，结论自然“不言而喻”。将这些“以事实为依据，以礼制为准绳”的“支撑”说出来，目的在于对现世进行规诫，对将来进行警诫。“支撑”在这里的具体作用，比图尔敏的认识更加复杂灵活。这段论证通过阐明实践中的习惯、历史中的教训和礼制中的规矩，要让读者学习、理解这些道理，同时引导他们将其一一用于对“隐公是否应该去观看渔人陈设渔具打鱼”这件事的判断上，得出属于自己的结论。“以史为鉴”的关键过程在于这个学习、反思、应用过程中的“映”，以建立“镜子”外的现实和“镜子”内的道理之间的关系。在此意义上，“镜”内外、“桥”两边，“映照式”论证体现出中国政治话语的知识性、实践性和中国政治论证方式的灵活性、现实性、有效性。在大浪淘沙、惊涛拍岸的现实政治发展中，这种结合理论与实践、融合情感与人事的语言实践，能够起到教化、说服、规范、警诫、团结、调动等作用。这一段围绕着“隐公观鱼”一事的论证，其丰富、多面、迂回、婉转，绝不是“天鹅都是白的；这是一只天鹅；这是一只白天鹅”这样简单直接的逻辑所能够捕捉和体现的。

“属”“比”“映”“验”“判”，贯穿于《春秋》三传，在对隐公之死的记述中，更是穿梭、交织、渲染着浓烈的悲剧色彩。《春秋》记载：

冬十有一月壬辰，公薨。

《左传·隐公十一年》仍以描述、记录为主：

羽父请杀桓公，将以求大宰。公曰：“为其少故也，吾将授之矣。使营菟裘，吾将老焉。”羽父惧，反谮公于桓公而请弑之。公之为公子也，与郑人战于狐壤，止焉。郑人囚诸尹氏，赂尹氏，而祷于其主钟巫，遂与尹氏归，而立其主。十一月，公祭钟巫，齐于社圃，馆于寪氏。壬辰，羽父使贼弑公于寪氏，立桓公而讨寪氏，有死者。不书葬，不成丧也。

《左传》还原了此事的政治背景，凸显出羽父的狡诈和桓公的背叛：羽父为讨好隐公，先谋划杀桓公，隐公没有同意。羽父害怕了，又去与桓公商量杀隐公，《左传》在最后总结：“不书葬，不成丧也。”

《穀梁传》和《公羊传》的讨论更直接，善恶判断更鲜明。《穀梁传·隐公十一年》：“公薨不地故也。隐之，不忍地也。其不言葬，何也？君弑，贼不讨，不书葬，以罪下也。隐十年无正，隐不自正也。元年有正，所以正隐也。”《公羊传·隐公十一年》：“何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不书葬？《春秋》君弑，贼不讨，不书葬，以为无臣子也。子沈子曰：‘君弑，臣不讨贼，非臣也，不复仇，非子也。葬，生者之事也，《春秋》君弑贼不讨不书葬，以为不系乎臣子也。’公薨何以不地？不忍言也。隐何以无正月？隐将让乎桓，故不有其正月也。”

可见，“属”“比”“映”“验”“判”，在《穀梁传》与《公羊传》中都有充分体现，《穀梁传》的评述较为密集，《公羊传》则有更大幅度的展开。《公羊传》在一段简短铺陈后，用一个“弑”字完成定性与分类，即“属”。随之而来的“比”是在“臣”与“子”之间进行的。在“弑”的大前提下，不讨贼、不复仇的就是“非臣”和“非子”，这个“判”是将现实和“天道”相映而得出的结论。因为这样的做法不“合法”，所以孔子“不忍言”，通过“不书”来“照亮”，即本文所讨论的“映照式”论证中的“照”。因为此事不“合法”，孔子才这样写，“以文执法”，如此将孔子的写法赋予了“法”的威力。两传的论述都将我们带回到《春秋》的第一句，即“元年春王正月”中“正”字的含义。《穀梁传》指出，“元年有正，所以正隐也”，是为了给隐公正名。孔子作为一个“执法”者，通过不书而“罪”下人，通过让“元年有正”而“正隐”。这里，文字变成了执行礼法的利剑，“照亮”人间的是非善恶，“照”是“验”与“判”的最终功能。此番“照亮”式的诠释使三传在道理和情感上都得到了充分的表达。《左传》虽然没有直接抒情，但同情的视线一直聚焦在隐公身上，其写法使隐公的正直无辜与羽父的狡诈残忍、桓公的昏聩软弱形成鲜明的对比；《穀梁传》和《公羊传》则通过一番铿锵有力的问、答、论，让孔子的“不书”奏响了隐公十一年的最强音，为隐公这一段历史画上了沉痛的句号。

三、“映照式”论证

本文将中国政治文本“文史哲过程”创造的“映照式”论证的特点归纳为以下三个方面。

第一，政治知识建构中经验与先验的混用。中国政治知识源起于对政治现实的思考，从现实中提取“数据”，从实用的角度出发思考“是非成败”，以“通古今之变”为知识追求，以“长治久安”为政治目的，进行知识的探索和积累。在中国以儒学为基础的政治文化、政治知识和政治思考中，“人的历史”被看作真实的政治操演的场所，人文因素是政治的主要动因。受基督教影响的西方政治文明，将“人间”看作上帝对人类进行惩罚规诫的“剧场”，将上帝与人类的关系看作政治发展的主要动力（至少在理论上如此）。两者的历史观、政治观，由此形成鲜明对比。虽然经学对儒家文本和知识进行了一定程度的“神圣化”处理，但总体来说，以书写、讨论、研究历史为途径而创造出的“春秋笔法”，与先知一字一句将上帝的话语记录而来的“先验”法，大相径庭。中国的政治思想是一种“经验”的“道”。为了最大化“道”的力量，“春秋笔法”还常将后世的发展带入对历史事件的书写，由此将作者置于超越时间、空间的“上帝”视角。在此过程中，儒家作者将眼前的现实、以往的经验、既有的知识（知、道）与带有先验意义的法及经“编织”在一起，相互验证，并对核心概念不断进行诠释，从而形成“大诠释圈”。不断的诠释活动、不断的“验”、不断的“判”，创造发展出一套以“春秋笔法”为代表的政治知识体系、论证思维方式和理论构建方式。

第二，通过批判而“促德”。如此得出的通古今的“道”，是“德”的基础，“促德”是文以载道的最终目的。从《春秋》到《左传》，再到《穀梁传》《公羊传》，从“传事不传义”，到“清而婉”，再到“辩而裁”，“春秋笔法”逐渐失去其中立态度，重构历史的论述越来越少，意在规诫的评价越来越多。这种写法将文字变成了武器，知识分子由此获得了口诛笔伐的力量，以及超越权力、跨越时空的自信。三传中出现的不同层面、不同程度的“判”，构成中国“文史哲”传统中“批判性”的光谱，中国政治文本通过“验”与“判”而获得的批评性与西方政治文化中的批判性有显著不同。由于“隐”“保”“喻”等特点，中国式批判的主要目的在于巩固稳定与团结，在于促进整个政体的“道”的觉知与“德”的操行，其应用灵活，可大可小，可高可低。中国传统文化以“人性善”为起点，通过批评与自我批评来实现知行合一、道德自检的习惯做法，与基督教传统中以“不可救赎的原罪”为起点，通过“忏悔”而彻底否定“自我”和“人性”的做法，可谓截然相反。中国政治文本的批评，“有则改之，无则加勉”，自带“和谐”功能，一般不导致全盘的两极化，统一、团结的力量相当强。相较而言，西方政治话语以基督教“为否定而否定”的思想和话语为基础，从教义中“灵“与”肉”的分离，到启蒙时代“科学”与“教会”的不共戴天，到法国大革命时期“贵族”与“平民”的对峙，再到今日美国政治“左”与“右”的相互怨愤，其坚持对立、拒绝和解的特点或倾向可谓一以贯之。这样的批判性话语在内容、功能及言语行为上均以分裂为主要特点。

第三，以“照亮”为最终目的。《春秋》与三传等中国政治文本中的“批评”，不是为了“反”（anti-）某种主义而产生的颠覆性的、狭义的“批评”，而是为了告诫、规范，目的在于“雅”。雅即正，所谓“雅正”是也。中国政治文化和政治语言的连贯性发展，赋予中国政治思考和讨论以一种无与伦比的能力：它能将时空上相隔久远的人物和事件，用一套明晰又简洁的道理、若干轻巧而有力的文字，天衣无缝地衔接起来、叙述出来。这样的论述方式使作者能够自然而然地从超越时空的“上帝”视角，用“道”“德”的视野去检验当下实践，进行知识性的评估和道德性的审视。如果将《春秋》的书写和阅读视为一个整体性、连贯性的“文学事件”，无论是作传、注、疏、考的知识分子，还是敏思好学的读书人，自翻开书页伊始，都会不由自主地进入这个诠释过程。通过“属”“比”“映”“验”“判”“照”，读者既受到规诫，又以自己的所思所想丰富了《春秋》文本的意义世界。

从这样跨越古今中西的对比性分析中，我们不难看出，“映照式”论证方式作为中国政治文法的基本方式和根本目的，对世界性的政治学知识和政治传播实践具有重大的启示作用。本文在讨论“文史哲过程”之余，也希望能够为中西比较政治研究开创新的方向。真正的比较性研究，须将西方和非西方的政治文化平视为“合理合法”的意义系统，深入到与西方不同的意义系统的肌理进行分析，认真谨慎地回答如“与西方价值观相比，非西方政治文化的价值观、意义点是哪些”，“它们在其具体的语境、史境中是如何发生的”等问题，才能朝着“各美其美，美美与共”的方向收获实质性的进展。对中国政治知识通过“文史哲过程”进行建构的方式加以分析，是更好地向世界展示这样的语境、史境、道境的第一步。中国政治文化与文本的紧密联系，促使我们密切关注古今中外各种分析、诠释、理解文本的方式方法及其在中国政治研究中的运用。这样的研究方向有利于构建更广阔、更深入、更有力的理论和方法，为中西更深层次的文化交流打下基础，也为中国知识界深化对传统的认识、拓展世界眼光、思考未来路向贡献新的思路。

责编 | 李梅

审核 | 邹晓东

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原标题：《《春秋》三传如何塑造中国政治思想的知识建构体系？ | 张善若》

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