心灵哲学需要有一个更好的形而上学

A2.1 导言

在考察脑和心灵的关系时，心灵哲学涉及精神性质、精神状态、精神事件，等等。它也用“等同”“因果性”“附加”或“突现”这样一些概念。因此，心灵哲学充满了形而上学，但它是没有充分发育的形而上学理论，更不用说普遍接受的理论。此外，用在心灵哲学中的形而上学概念时常基于日常的语言概念而不是科学概念。这是不幸的，因为在我看来，这使得这个领域的进展缓慢下来，在这领域中，同样的老问题——如果不是伪问题——直在被反复讨论，却没有太多解决的希望。例如，著名的反对唯物论的还魂尸（zombie）论据，和计算机或其他机器可以发展出意识的功能主义主张，都简单地消解在某种本体论之中。

由此可见，引入一种有前途的形而上学理论应该是有意义的，并看一看为什么这些例子在这种形而上学的启示下，就不成问题了。有相当长时间，分析的形而上学一直是兴盛的哲学领域，从中可以选择许多进路。按照我的意见，最有前途的本体论正好不属于哲学主流，这就是为什么在这里值得去考察马里奥·邦格发展起来的本体论的力量，他早就应用他的进路去研究心身问题，可是，没有探索所有它的可能分支和后果。我以前曾应用邦格的本体论去研究生物哲学，而且我也在一本德文著作中总结了他的形而上学，只要方便，我就要引用这些著作。

A2.2 马里奥·邦格的唯物论形而上学

A2.2.1 物与性质

图A2.1说明了邦格的本体论的逻辑结构——我将在本节中介绍这一结构。

邦格的本体论是所谓的实体形而上学，它把物质的东西看作最基础的概念。（与此相对照，过程哲学把过程看作比物更基础的东西）按照亚里士多德形而上学的风格，（物质的）物的概念是从性质和实体的概念发展出来的。一个实体或单纯的个体“带有”或“携带”性质。注意，性质或实体在自主存在的意义上都不是实在的：既无自我存在的性质，也无自我存在的实体；只有有性质的实体，那才是物。因此，性质和实体只是在分析上先于物，而不是在事实上先于物。

我们可以区分几种类型的性质。第一种区分是内在性质和关系性质。内在性质是一个物所具有而与任何其他物无关的性质，即使是在其他物的影响下获得的。例如，组成成分、电荷、质量、意识。与此相对照，关系性质当然是只有当一物与其他某个（些）物有关系时才具有的。例如：速度、重量、下降。关系性质的一个特殊类型是所谓的第二性质或现象性质。首要的例子当然是颜色。某物的反射波长（或者，更精确地讲，光谱反射的分布）是第一性质，颜色是第二性质，那就是说，波长（或，更精确地讲，光谱反射分布）被具有适当的感觉器官和足够复杂的神经系统的某个生命机体所表象。在这个构造中，第二性质是关系性质，因为它们被主体/客体系统所具有，而不是由主体或客体单独所具有。客体只有第一性质，而如果一个主体有一个现象经验而没有实际感知（表象）一个外部客体，那么他要么是做梦要么是幻觉。

另一个区分（又回到亚里士多德）是本质性质和偶然性质。本质的（构成的）性质是那些决定一个物的本性或本质的性质。它们是我们描述一个物是哪一类时所需要的那些性质。例如，我的脑和一块岩石的差异由二者的本质性质所给出。与此相对照，一个偶然性质对于一物是什么没有差异。例如，一块石英晶体处在大洋洲或非洲，对于它是一块石英晶体没有差异。这些例子表明，本质性质成串地出现，它们是有规律地关联的。这意味着规律的本体论构造，不是在规律陈述的意义上的认识论构造。规律，或者更精确地讲，合规律地关联的性质是规律陈述所指称的，如果是真的话。本体的规律在此意义上是内在于具有它们的物中。它们既不是偶然的，也不是无中生有的。规律属于物的本性。即使是上帝，如果不改变物的本性，也就不能改变物的规律性行为。

因此，邦格是自然哲学中称为“新本质主义”的一位代表，称他为科学的或规范的本质主义*。规律作为物的性质的这种本质主义观点是很重要的，因为一个物规律地关联的性质决定一个物实际可能是什么，而不仅仅是逻辑上可能。

*众所周知，本质主义今天并不强盛，特别是在生物学哲学中，它变得更像是反本质主义。例如，由于生命机体的巨大变异，许多生物学哲学家相信，生物学中没有规律（=规律性陈述）。但这并不要求生命机体不合规律的行为；而只是不要时常试图寻找一般的或普遍的规律性陈述，因为它们的指称类颇小，例如，只对某些亚种、种或更小的单位成立；那就是说，只对那些共有同样规律性质的生命机体成立。换句话说，生物学类时常只有少量的标本。因此，在生物学和它的哲学中，反本质主义是误导的，正如在其他任何地方一样，在心灵哲学中也是如此。——原注

此外，还有定性性质和定量性质，以及显示性质和倾向性质，而倾向性质可以是因果性质（例如，玻璃倾向于破碎）或随机性质（例如原子的衰变倾向）。

最后，我们有一类性质，它同心灵哲学关系最大：这就是系统（或突现或随附的）性质，它与仅仅是合成的性质相对立。大多数物都是复杂的，即，它们都由部分组成，部分又可以由它的部分组成：它们是系统。只有系统作为一个整体而具有的性质，而它的孤立的部分都不具有的性质是一种系统性质；否则就是合成性质。如果我在工厂里装配一部计算机，它的各个部分都有质量，最后的成品也有质量。总质量正好是它的部分的（定量的）质量性质（相加）之和。与此相反，只有正确装配起来的计算机作为一个整体显示的各种性质——最明显的是它的特殊功能——是它的系统性质。我们也可以称这些系统性质为“随附性质”或“突现性质”。邦格倾向于用“突现”这个词，他以纯粹的本体论词语定义它：一个不出现在它的部分之中的一个整体的性质。“突现”时常用认识论术语定义，即不能从它的部分的知识说明或预测一个整体的性质。然而，系统性质是否可以通过参照系统的各个部分来说明（或预测）并不重要，因为它是一个整体的（新）性质。可是一个整体的系统性质确实合规律地取决于它的部分的（本质）性质（所谓基础性质）。这就是为什么，与功能主义者的信仰相反，你的未成熟的干酪永远不能思考或有感情：因为它的部分缺乏相关的基础性质。

为了例示合规律地关联的本质性质和突现的重要性，让我们看一个例子（图A2.2）。一物x有两个性质P和Q，它们是合规律地关联的，或者，换句话说，由规律LPQ关联着。一个更复杂的物y由某些和x同类的物组成，但额外具有一个新的（突现的）性质R。如果R是一个本质性质，它必定要么与P，要么与Q，或许甚至同两个一起，合规律地关联。这就是说，y必须具有至少一个新规律LPR或LQR，或者甚至两个。作为一个推论，如果y不能有一个甚至两个基本性质P和Q，那就没有规律性的突现性质R。用一个不同的性质S来取代Q（这意味着你用不同的部分z取代部分x），这样你将既得不到R，也得不到LRQ，至多是不同的性质T和或许一个新规律LST。

一物在给定时间被一组它的性质个体化了（或确定了）。这些性质都是个体的性质，只有给定的物具有它们。没有其他的物能够具有我的质量或我的年龄，虽然许多其他的物也有某个质量或年龄。我们因此能够从个别性质区分出一般（或普遍）性质。如果一些物共有许多一般性质，那么它们属于同一类型或同一类。但是给定类型中的每一个，是一个个体，它被它的特殊性质个体化。

最后，我们应当强调性质和谓词之间的差别。性质总是具体物的性质，而谓词是性质的概念表象。因此，真实的物具有性质，只有我们内心的模型物有谓词。显然，某些我们的表象可以是错的，在那种情况下，某些谓词不代表真实的性质。我们有时假说某个物具有某个性质，后来发现我们的假说是错的。尤其是，有两类谓词从来不代表真实性质。这些是否定谓词或选言谓词。某种性质的缺失不是物的性质，虽然我们时常用没有某种性质来描述某个物是很方便的。例如，我没有翅膀，但这并不意味没有翅膀是我的一个性质。而是，有关的性质是我有某种结构的前臂，它使得我能抓、能触摸等等。否定是指话的（dedicto），不是指物的（dere）。同样对选言谓词也成立。例如，“重”或“透明”不是任何物的性质，任何物只能有产生重的或产生透明的性质，或者是产生重又透明的性质。

A2.2.2 状态

在日常语言中，状态是像一个均匀的相或某一过程的阶段的某种东西。例如，人们说，一个物体处在运动状态中，或者一个人处在混乱状态中。可是，在邦格的本体论中，状态是某种静态的东西，而这种静态概念是用来定义事件和过程的（动态）概念。

如我们在上面看到的，每样东西都有许多性质。一物在某一时间的性质的总体决定该物在给定时间的状态。因为每一性质都可以表述为一个数学函数，n个这样的函数的表被称为该类物的状态函数。那就是说，如果我们有n个函数Fi，那么给定物的状态函数F就是这个表，或n个函数F=n>。F在时间t的值，即F（t）=n（t）>，表示物在时间t的状态。

一物的可能状态的集可以在一个状态空间中表示，或在物的可能性空间中表示。这是抽象空间，由相应的状态函数F=N——亦见图A2.3。

按照这种构造，一个脑（或者若干个神经亚系统）的意识状态集是它的规范状态空间的一个真子集。不管怎样，它应该是原则上可能的，虽然或许在实践上不可能，即画出一个脑的意识状态空间。

显然，如果一个物获得一个新（在特殊系统的）性质，我们必须加一条新轴到它的状态空间的表象中，而如果它失去一个性质，我们必须去掉一条相应的轴。这样，突现可以表示为在物的状态空间中加一条新轴。逆过程，即在系统形成或分解过程中，失去性质，可以称为突失（submergence），它通过去掉轴来表示。

A2.2.3 事件和过程

物很难处在同一状态中。事实上它们总是在变化。关于“变化“我们的理解是状态的变化，从而也是物的性质的变化。变化可以用状态空间中的一条线来图示（图A2.4）。而状态空间中的点表示一个状态，一条线表示状态的序列。一个事件可以表示为一个有序的状态偶〈始态，终态〉或〈s，s'〉。至于一物的逻辑可能状态，我们可以收集一物中的所有逻辑可能事件（或其状态变化），去形成该物的可设想的事件空间。因为每个物只能处在规范可能状态，它也只能经历规范可能的状态变化，即事件。因此，真正可能的事件集限制在变化中的该物（或一些物）的规范事件空间中。

正如物并不停留在同一状态，它们通常并不只是经历单个事件，而是经历事件的序列。一个状态的序列，或者，换句话说，一物的两个或更多事件的序列是一个过程（或者复杂事件）。因此，过程可以用状态空间中的一条曲线来表示。这是重要的，因为不是任何老的事件集都是一个过程：只有一物的状态序列（不管多么复杂）够资格成为一个过程。不需要说，两个或更多的物可以互动，因此形成一个系统，它们的状态和状态变化可以在它自己的状态空间中表示。

有些特殊的过程类型称为机制。机制是特定的过程（特征函数），那就是说，它们只出现在某类物中。详见节A2.3。

最后，一物的历史是它的状态变化的全集，从它最初的s0到它的最终，如果有的话。参见图A2.4。

A2.2.4 原因

邦格简单地称为“过程”的东西，时常被称为“因果过程”。可是，在邦格的本体论中，一物的状态不是同物后来的状态的原因。年轻不是老年的原因，蝴蝶幼虫不是蝴蝶的原因。邦格谈及（外部的）原因只有当一个给定物状态的变化（即给定物中的事件）引起某个其他物状态的变化（即其他物中的一个事件）；或者如果一物的一个部分中的事件引起另一部分中的一个事件的时候。因此，因果关系只在事件之间成立。

因果性概念可以用状态空间进路来阐明。考虑两个不同的物，或一个物的不同部分，或某类物的不同部分。称它们为x和y，称它们各自在某个时间间隔内的历史为H（x）和H（y）。进一步，称H（y | x）为当x作用于y时y的历史。那么，我们说，x作用于y当且仅当H（y）≠H（y | x），那就是说，当x引起y状态的变化。x中相应的事件e引起y中的事件e'，e是原因，而e'是结果。

正如规律的概念一样，因果性概念在这里也是本体论的，而不是认识论的。它可以被分析为能量在两个物体之间或一个复杂物体的两个部分之间传递的形式。这里没有说，特别是在生物科学中，许多原因是难以检测的，它们需要精致的实验和统计方法。

如果如这里所定义的，严格讲，只有事件是原因，物和性质都不是原因。在关于精神因果性的争论的语境中，人们通常主张，如果精神性质是真的，它们需要有“因果力”。但是，如果精神性质仅仅是某些神经元系统的系统性质，它们并不促成任何事情。（确实，我们可以考虑这是一种性质副现象论形式）至多是，整个变化着的神经元系统可以引起某种事情；换句话说，一个带有（突现）精神性质的神经元系统其行为可以不同于一个没有这种性质的系统；或者，更精确地说，一个有神经元系统的生命机体，该神经元系统具有突现精神性质，其行为应当不同于一个没有这些性质的生命机体。

没有精神事件就不可能有精神因果性，没有精神物就不能有精神事件。因为，按照邦格的突现唯物论，没有精神的物（即非物质的心灵自身），就没有精神事件，因此没有精神因果性。虽然谈论精神状态和事件可能是神经科学日常事务中的方便的缩写，但使用形而上学上构思拙劣的词汇，可能会在心灵哲学中产生严重的误导作用。

A2.3 系统和机制

绝大多数物都不是简单的，而是复杂的：它们由其他的物组成。如果一个复杂的物只是其他物的堆积，例如一堆沙，它就是堆积，而不是一个系统。与此相反，系统是聚合的：它们有特定的结构，通过强键而构成。除了微观的实体，如夸克和电子，人们还不知道它们由更小的部分组成，实际上科学所研究的所有物，从原子到社会，都是系统。

在分析任何系统时，有三个方面是重要的：它的组成，它的环境和它的结构。邦格称这是系统的CES（组成-环境-结构）分析。一个系统的组成当然是它的（自然的和物质的）部分的集合。

一个系统的环境是它的组成的补充，即给定系统之外的所有物的集合。可是对于一个具体系统s的科学模型来说，我们不需要把宇宙的其余部分都加以考虑。我们可以把我们的分析限制在那些可以作用于s，或s可以作用于的那些物上。于是，那些有关的东西，就是s的直接的（或直接因果的）环境。

最后，系统s的结构是它的组成之间的关系的集合。这里特别的关系是使得s聚合在一起的那些关系。这些是键连的或因果的关系。按照上面引入的状态空间进路的调子，我们能够说，物x和物y是键连关系，那么当y的状态改变时，y同x的关系仍然成立。因此，一个系统的规范状态空间不是它的组成的规范状态空间的结合[或分体论（mereology）之和]，但它必须被重新建构，特别要考虑到给定系统的突现的（或合规律性的）性质。

于是，一个系统s的内部结构（或内结构）是s的组成间的键连和非键连关系的集。通常我们只对s的键连内结构感兴趣，例如，当我们要知道神经元是怎样连接到复杂系统之中的时候。当系统，或它们的某些部分，也同某些外部的物相互动，它们也有一种外结构。正如它的内结构一样，一个系统的外结构也是系统（或它的某些部分）之间的键连和非键连关系和它的环境的项的结合。我们通常也只对一个系统的键连外结构感兴趣。

键连外结构的概念使得许多系统都有层次结构这一点变得明显：它们组成子系统，它们是某个（些）超系统的部分。因此，对系统的研究必须集中注意某个特定的组织层次，那就是，它将考虑一个系统的子系统和某些它是其部分的超系统。例如，研究神经元系统和它们的功能需要考察不仅是它们的分子和细胞组成，而且也需要考察整个大脑，而且，在意识的场合，还需要考察该人的社会输入。换句话说，对一个科学解释有意义的不是一个系统的全部组成、环境和结构，而只是某些邻近层次的组成、环境和结构。一个系统的CES分析因此通常限于CLELSL分析，其中L指的是给定系统的有关子系统或超系统层次。无论如何，用精神的突现观来解释精神，完全无关的是对微观层次的任何指称，因为它忽略了其中较高层次系统的所有突现性质。

十分常见的说法是，具体科学探讨不同的系统层次，例如物理层次、化学层次、生物层次和社会层次，于是产生了一个问题，是否还有精神层次。在邦格的形而上学中没有精神层次，因为精神被设想为某些神经元系统的一种突现性质。要有精神层次，当且仅当有精神的物，在神经元系统之上或之外。所以，如果脑产生一个自我存在的心灵或精神物，例如腺分泌某种激素，那就会有一个精神层次。如果精神只是一种突现性质，只存在于当某些神经元系统经历某些过程之时，那么就没有精神物，因此也没有精神层次，除非我们要约定这样一个精神层次，就是所有神经元系统的集合，它们能展示精神性质。

系统的CES分析是静态的。为了更接近真实生活的状况，我们需要考虑到系统的变化。例如，因为意识最可能是高度复杂的神经元系统的某种活动或活动样式，它不能仅仅靠神经元系统的静态分析而得到充分理解。如我们在节A2.3中看到的，每样东西有它自己的规范事件空间，那就是说，它能够经历的一组规范上可能的变化。什么是规范上可能的，由给定系统的合规律的性质（包括它的突现性质）所决定。系统s所有可能过程的子集是s的特定类过程的集。例如，许多细胞共有类似的基础生理学，但只有某些细胞能够通过光合作用（包括相应的生理过程）获得能量。这些特定的过程或功能可以称为给定系统的机制。因此机制是一个过程功能，不是一个结构化的东西。注意“功能”时常不是在“过程功能”或“发挥功能”（即modus operandi）的意义上被理解，而是在“角色功能”的意义上来理解。可是，角色功能是一个系统，它是某个更高层次系统的部分。例如，心脏的角色功能是泵血。但是，这种角色功能至少可以用两种不同的机制或过程功能来实现：一个正常的生物心脏的肌肉收缩（当然包括所有有关的低层次过程）或取代有心脏病的病人的心脏的人工泵的电机制。因此，看来角色功能是可以多途径实现的，而过程功能就不是。如果意识是某种神经元系统的过程功能，那么不同类的系统就不可能有意识（节A2.5将更详细地讨论这个问题）。

总之，考虑到一个给定类的系统的特性变化——它的机制——我们可以在CES三重分析上加上第四个维度M。得到CESM四重分析。用CESM的分析系统，本质上是科学的和机制

的解释所做的事情。

A2.4 为什么许多形而上学进路不令人满意

当然，有许多不同的本体论进路。但是我提出，它们或多或少不令人满意。要知道为什么，让我们看一看金在权（Jaegwon Kim）的某些形而上学思考，因为他是心灵哲学的主要专家之一，他也探讨事件、实体、状态等概念。

金在权（Kim1993）是这样表述事件的：“我们把事件设想为一个具体的对象（或一些对象的第n个）在某个时候展示一个性质（或第n个关系）。在‘事件’的这个意义上，事件包括状态、条件等等，而不是把事件狭隘地仅仅设想为涉及变化。”我们进一步知道“关于‘实体’我意指像桌子、椅子、原子、生物这样一些东西，材料指像水或铜等这类东西”（p.33），“当实体拥有它以前没有的性质，或失去它以前拥有的性质，实体就发生了变化”（p.33）。所有这些就是所谓的“事件的性质展示说明”。

为什么这个进路不令人满意？（a）不把变化看作是“事件”意义的本质，这使我感到奇怪和混乱。一物在某个时候具有一个性质是一个事实，但这不是一个事件。不是一切事实都是事件。

（b）一些具体对象的第n个本身不是一个具体对象，而是一个数学表象，因此是一个概念对象。当然有复杂的具体对象，由许多部分组成，但这些是物的系统或物的复合体，形成更高层次的实体。这些系统的组成可以在形式上表示为n个，但n个并不在那。

（c）谈论性质的展示当然是普通的事，但是对于一个唯物论者，它有一个柏拉图主义的环。这好像是性质盘旋在观念的非物质领域，而具体的对象极为罕见地体现或展示了这些性质。因此我避免任何这类谈话。

（d）按照传统，一个实体不是一个具体对象，而是“性质的负荷者”。但是没有这种没有性质的裸个体，一个实体至少是一个本体论概念，不是一个真实的物。

（e）获得或失去一个性质是性质变化。而更经常的是，具体对象只定量地变化。例如，成长或变老并不要求获得或损失一个性质，而只是改变相应的性质值。确实，在科学中，定量的性质表示为真值函数，所以一个性质的变化可以在某个坐标系中用一条曲线来图示。对像这些定量变化的误解，可能是金在权采纳性质展示进路的理由：如果我们只考虑一个普遍性质（例如年龄），似乎一个具体的变老的对象展示了变老的性质。但事情不是这样：有年龄的普遍性质，但这种性质的个体值在变化。所以在这个案例中我们有状态的变化，不仅仅是具有一个性质。

金在权的本体论的缺陷提供一个例子，它表明一个本体论的入口是多么广泛，表明心灵哲学以现有的最好的本体论为基础是多么重要，这个本体论与科学实践更为合拍，并有更大的分析能力。

A2.5 还魂尸和思维机器

指出哲学观点和论据（或许除非它们是纯形式的）都有明显的或暗含的形而上学预设，这是颇为平凡的事。如果我们接受某个论据，认为是令人信服的，那么我们也必须接受它的形而上学预设。与此相反，如果我们没有理由接受这些预设，我们也就没有理由接受相应的论据。我将在这里论证，在前面概述的形而上学的启示下，我们没有理由接受心灵哲学中出现的两个著名观念：功能主义和还魂尸问题。功能主义是错误的，而还魂尸问题是一个非问题。

功能主义和有关的多重可实现性观念预设了物质对于精神生活无关紧要，因为有结构在那儿就行了，所以精神生活可以出现在不同于脑的许多不同的东西中，甚至在像计算机这样的人造物中。这个进路的假说论据之一是称之为“神经元替代”的东西。设想我们用一个功能上相当的人造的电子神经元来取代人脑的一个神经元。（形容词“电子的”在这里是重要的，因为我们不关注人造的综合的生物神经元，因为它们在物质上相当于原来的天然神经元）在那之后，病人的脑功能和因此他的精神生活改变了吗？或许没有。现在让我们继续这种神经元取代，直到整个脑由人工神经元所组成。按照功能主义者的观点，这个人工脑会和原来的脑工作得一样好，因此显示意识，因为所有事关紧要的东西是输入/输出行为的功能组织，不是组成脑的物质。

按照突现唯物论连同规范本质论，意识，或者更精确地说，有意识是某个复杂的神经元系统经历某种协调活动时的一种突现性质。哪些系统性质是规范上可能的，这由给定系统的部分的本质基础性质所决定。这就是为什么你不能从任何基础性质获得给定的系统性质，即从不同类的部分获得给定的系统性质。对于系统的组成成立的事情，对于系统能够经历的过程也成立。有意识不是一个静态系统的性质，而是一个复杂的、变化着的系统的突现性质，它涉及过程功能，不仅仅是某些输入/输出的角色功能。但是过程功能是给定组成和结构的给定系统的状态的变化，所以它们不能在完全不同的规范状态和事件空间的系统中出现。（可是，用人工装置，也许可能取代某些角色功能，例如那些提供感觉输入能够产生现象意识的某个神经元系统的功能）

按照我们这里的观点，这就是为什么，精神的多重可实现性限于各种同类神经元系统。例如，你的和我的脑大多是类似地缠绕的，稍微有所不同，所以你思考“2+2=4”同我思考同一命题可能多少涉及不同的神经元系统和过程。但这只是同一类物质（即神经元系统）中的变异。这种“可实现性”的变异不是多重的，就适用于不同类（或甚至所有类）的系统而言。这种观点有时被嘲笑为神经沙文主义，但这是规范本质主义的天然伴侣。（在生命的案例中是碳沙文主义）由于这些（和许多其他）理由，功能主义，例如强的人工生命和人工智能，在这种形而上学的启示下，结果是很难达到的。

现在让我们转向所谓的还魂尸问题。这个问题依据的观点是逻辑上可能的就是可能的。如果某件事是可以想象的，那么它在逻辑上是可能的，而任何逻辑上可能的，也是真实可能的。这种进路时常同可能世界语义学、可能世界形而上学、模态逻辑等结伴而行。

因此，我们得到的论据告诉我们，例如，水是H2O，在逻辑上不是必然的，但它在其他（逻辑上）可能的世界中可能由不同的分子组成。我们从这里出发：（正常的）人脑有意识，因为这是可以设想的，或者，换句话说，这不是逻辑上必然的，因此，在逻辑上有可能，还魂尸在人的意义上同我们有一样的功能，但它终究不能有“精神生活”。所以在神经元系统和现象意识或其他精神“状态”之间就没有必然的或规律性的联系，而精神性质的存在就成为神秘的事情。设想一下，解释和形而上学的鸿沟是如此广阔，唯物论是不可能闭合它的。

现在，逻辑可能性是适用于逻辑和数学的唯一可能性。但在科学中，有关的可能性是规范的或真实的可能性。（有时候，真实可能性也被称为“形而上学可能性”，但时常不清楚，形而上学可能性严格的意思是什么）当然，逻辑上不可能，不是真实的不可能，但也不是每一件逻辑上可能的事就是实际可能的。正如我们在节A2.2和A2.3中看到的那样，物质的东西的规范上可能的状态和事件空间分别是它们的逻辑上可能的状态和事件空间的子集。而什么是真实的可能由所研究的物的合规律的本质性质所决定。由某类部分所组成的给定系统必然具有它的所有系统性质，而所说的必然性是真实的或规范的，而不是逻辑的。所以，如果意识或一般的精神是某类神经元系统的（或者，如果愿意，整个人脑的）系统性质，那么这些系统将总是并必然是伴随它们的系统性质——在给定条件下。因此，问为什么有意识就没有意义了，因为这似乎是说某类系统可以选择是否同所有它的规律性性质同在。系统性质的存在首先是自然界的一个（无所不在的）事实，对意识的解释只能是正确地描述脑有意识时的特定状态或状态的变化。问为什么我们的脑有意识而还魂尸的脑没有意识，就像是问为什么那儿有某物而不是一无所有：这是一个伪问题。出于所有这些理由，还魂尸论证在邦格的本体论的启示下，或者在规范本质主义的启示下，消解了。

当然，人们可以论证，精神性质不同于其他突现性质，因为它们是主观的，那就是说，人们需要在身体中的脑的神经元系统在某一状态，去“检测”或“进入”（或具有）精神性质。可是，考虑到系统性质和规律性在整个世界的无所不在性，我们就有很好的理由来认为精神性质同其他系统性质没有什么不同，尽管确实精神性质不是物理性质（在物理学的意义上），但它们仍然是物质的东西的物质性质。但是，那时，邦格的形而上学把实体一元论同性质多元论结合起来：有物理的、化学的、生物的、社会的和精神的性质。可是，后者并没有被一个本体论鸿沟把它同其余的世界分割开来，像查尔默斯在他的性质二元论观中所认为的那样：它们正是这个世界中质的新奇性的另一个例子。这，在我看来，至少是对精神的（神经）科学进路的形而上学工作假设。

不用多说，邦格的形而上学对心灵哲学的意义比我在这里这个简短综述所能做的，值得做更广泛得多的研究。所以，这必定足以指出，采纳像邦格的心灵哲学这样的科学指向的和唯物论的形而上学，可以避免许多无成果的争论，从而集中注意重要问题，而不是那些基于残破不全的形而上学的、自寻苦恼的伪问题。

然而，这一过程确切地说就是一个(解决问题的)过程。而且，正是在这一过程的成功或失败中，即在对其内在结构的评价中，生活形式批判最终获得了它所寻找的标准。因此，为确保其不仅仅是转移举证责任，解决问题的过程必须是动态的，而且必须辅之以第二命题：

作为解决问题的实例，生活形式的成败只能从“程序上”予以判断，即根据解决问题的历史来判断。在我看来，如果问题是作为对以往问题的尝试性解决方案的结果而被规范地置入和历史地确定的，那么通过与其他解决问题的策略相结合来解决问题的尝试就会在历史上发展起来。因此，必须根据其在尝试解决问题的历史中的位置来理解特定的生活形式。这一历史不是解决同一问题的历史(或者说不是针对同一问题的反复尝试)，而是解决问题的诸多尝试的历史，在一定的条件下，这会导致一种由解决问题的诸多尝试累积而成的历史——即一个学习的过程，或者换句话说，一个积累经验的过程。

于是，我的结论如下：当生活形式可以被理解为成功的积累经验过程(或者说一种学习的过程)的结果并使得进一步的学习成为可能时，这种生活形式就是成功的。生活形式批判的任务是就元问题(meta-question)进行发问，即辨识一种动态过程是否成功的标准，无论是作为一种学习过程，还是(杜威所说的)经验的深化过程。

因此，为了判断一种生活形式的相对价值(甚至合理性)，我们必须考察其变革动力的性质：它的充分性或不充分性就表现在面对问题时的进步或倒退方式上，比如，我们能否观察到经验的阻滞，或其他阻挡我们为进一步的经验开辟道路的障碍。这些标准似乎是评价生活形式的有意义的工具，它们既非道德主义或规范主义的，也不受限于某种内部批判，这种批判局限于重建对特定共同体已有规范的遵守。

因此，我所提出的生活形式批判可以正当地宣称，它既是内在性的，同时也是变革性的。言其具有内在性，是因为它以社会实践和制度的内在危机和衰落为出发点。言其具有变革性，是因为对解决问题之过程的评价允许有一种语境的超越性——并且引起变迁。

我从危机和批判的视角考察生活形式的成功与否，绝非巧合。我的目标不是要提出一种关于正确生活形式的一般概念，也不是要追溯这种概念的条件。对我而言，这样一种伦理性的体系建构既不可取，也无前途。我更关注的是生活形式的失败、其所屈从的危机以及由此在其内部产生的问题，即它们更容易受到批判的方面。在这种背景下，“伦理功能紊乱”的时刻或“危机”的时刻已将其自身显示为我所说的“批判”的重要推动者(或驱动者)，而且能够避免被指责为专制主义。这里的批判只是解决问题之历史过程的催化剂，在其中，批判与自我批判交织在一起。

来源：[加]马里奥·邦格 著，《搞科学：在哲学的启示下》，范岱年、潘涛 译，浙江大学出版社，2022年，第230-253页。

原标题：《心灵哲学需要有一个更好的形而上学》

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