重构生态文化中的“身体学”

从知识考古学角度看，西方文化版图在1866年后出现了明晰变化。随着德国生物学家海克尔提出“生态学”概念，久被遮蔽的自然生命开始走到理论剧场的前台，内蕴其中的“身体”也迎来了复兴的机缘：（1）在生态文化诞生的过程中，人类身体被还原到有机体的框架之内，最终回归广义的“生活世界”；（2）与此相应，相关文本中的身体叙事总是牵连出自然的返魅，最终造就了生态文化。当“生态学”初创时，有机体的地位已经被凸显出来。在最初的“生态学”定义中，有机体意指自主的物质存在，其生命力存在于细胞的组织结构之中。它们“能够改变环境的物质结构”“创造新的多样性”，建构适合自己的栖居地。顺着这一思路走下去，有关自然的“生态学模式”便产生了：不是把有机体当作纯粹的质料或客体，而是把它们当作“家事”的管理者。由于人类身体也是有机体的一种，因此，生态学的诞生必然牵连出对身体主动性的承认。与此同时，新兴的“身体学”反过来推动人们承认自然的内在活力。于是，“生态的身体”凸显出来，长期占统治地位的精神主体观则被颠覆，一种新的知识类型诞生了。在身体和自然的共同“返魅”过程中，关键性的步骤是消解二元论：“二元论把宇宙分为两个完全不同的实体”，既“必然走向人类特殊论的有神论”，又必然贬抑身体所隶属的自然界。恰如“身体”被当作心灵的工具、奴仆、图画一样，“自然”也只能在二元论图式中展示依附品格，沦落为暴力性“开发—改造”的对象。于是，本真的身体和自然都处于被遮蔽状态。从根本上说，只有当身体敞开其主体性时，“自然”才可能告别被贬抑的历史，生态文化才可能获得诞生的机缘。可以说，生态文化中蕴涵着一个“身体学”，而“身体学”中同样蕴涵着一个“生态学模式”。如果充分敞开这个线索，推进生态文化建设的路径就会清晰可见。本文转载自《南国学术》2018年第3期。

1866年德国生物学家海克尔（E. Haeckel，左）与助手在加纳利群岛。

从知识考古学角度看，1866年的西方文化版图出现了明晰的变化：受到进化论的启发，德国生物学家海克尔（E. Haeckel，1834—1919）正式提出了“生态学”（ecology）概念，久被遮蔽的自然生命走到了理论剧场的前台。“自然”为何会在19世纪下半叶“返魅”（re-enchantment）?生态学怎样推动了它的出场？在追寻其中的线索时，另一个概念——“身体”也闪烁于主流话语场域的边缘。如果仔细研究生态学的深层逻辑，人们首先会发现回溯式的身体叙事：（1）人类身体先是被还原到有机体的框架之内，最终回归胡塞尔（E. Husserl，1859—1938）所说的“生活世界”（lifeworld）；（2）在相关文本中，身体叙事总是牵连出“自然”概念，推动后者的“返魅”，最终造就了生态文化。显然，这种“结对”现象意味深长，其中蕴涵着自然返魅和生态文化的具体机制。为了探究其中的因果链条，本文将重构“身体/自然”共同显现的历史踪迹，破解生态文化中内蕴的“身体学”。

一、“生命之生物学”：身体意识与生态文化的诞生

1866年，海克尔将两个希腊词“oikos”（家）“logos”（研究）组合起来，造出一个新词“Ökologie”（生态学），用它来意指“研究有机体在家（环境）中生存的科学”。后来，“生态学”产生了巨大影响，也催生出众多分化的解释，但很少有人思考这样的问题：为什么生态学迟至1866年才正式诞生？是什么推动了它的出场？它的出场又需要什么条件？这些问题，恰恰都与“身体”概念有关。

在海克尔的生态学定义中，关键词是“有机体”（organism）。恰如汉译所显示的那样，它意指自主的存在：无需外来的灵魂入住，就具有生命力，能够同化周围世界。当他援引这个术语时，所要强调的乃是现代生物学的重要发现：从阿米巴虫到人类身体，生命力就存在于细胞的组织结构之中。由于拥有“基因”和“细胞体”，每个细胞都具有“组织”（organize）的能力。这正是它被称为“有机分子”的原因：“有机”就是“能组织”。事实上，这个特性存在于生命的各个层面：“细胞”（organicmolecule）—“器官”（organ）—“有机体”（organism）。从这个角度看，“有机体”就是组织者（organizer）。成为一个有机体，意味着用自己的器官去组织周围世界。当无数有机体建造属于自己的“oikos”（家）时，它们构成的自然界就会千变万化、蔚为大观、魅力无穷。按照海克尔的说法，这种活力源自有机体与环境的互动：

作为活的物质，有机体并不位于世界其余部分的外面，更不是与之对立的力量。它是世界的构成。它从周围环境中接受又返还物质；故而受环境影响。它被环境作用，又反作用于环境。当这种关系变化时，有机体就会出现变异。它调整自己，使自己适应环境。如果不这样做，它就会死去，因为它不适合活在这个世界上，尤其是活在它恰巧碰到的特定环境里。

互动过程中的有机体“能够改变环境的物质结构”“创造新的多样性”，建构适合自己的栖居地。根据海克尔的解释，生态学的研究对象就是这种富有张力的关系：“用‘生态学’这个术语，意指研究有机体与其环境关系的科学。从最宽泛的意义上说，它包括所有的‘生存条件’。”此处，“有机环境”（organic environment）是个创造性的命名，揭示了一个关键的转折：自然是有机体的复合体，本来就具有盎然生机。这种生机并非属于随呼吸进入有机体的灵魂，而是源自有机体自身的活力。顺着这个思路走下去，有关自然的“生态学模式”便产生了：不是把有机体当作纯粹的质料或客体，而是把它们当作“家事”（household）的管理者。由于人类身体也是有机体的一种，因此，生态学的诞生提供了重估身体的机缘：它不是灵魂的临时居所，而是双向互动的参与者。由于身体属于有机体的谱系，因此，这种言说必然牵连出对身体主动性的承认，并反过来推动人们承认自然的内在活力。

后来，在写作《宇宙之谜》一书时，海克尔又反复强调：（1）“我们身体的各种神经有能力去感受外部世界完全不同的特性”；（2）感官“与大脑的思维器官相互联结是大自然赐予人类的最珍贵的礼物”。正是由于相信身体的主体性，海克尔才大胆地指出：“我个人认为，我们通常所说的灵魂，实际上是一种自然现象，所以，我把心理学看成是自然科学和生理性的一个分支。”这种论断，颠覆了长期占统治地位的精神主体观，开启了重估“身体/自然”的新型话语实践。譬如，重视身体的现象学家梅洛-庞蒂（M. Merleau-Ponty，1908—1961）曾说：“身体总是在我们周围安置一个‘生物学世界’（biological world）。”在《身体的意义》一书中，马克·约翰逊（Mark Johnson）提出了“生态的身体”（ecological body）概念，强调所有的人类身体都属于“有机体/环境”相互作用的场域。这个命名，敞开了人类身体与自然的原初联系，道出了它对生态体系的归属关系：它虽然具有社会性，但首先是“有机体”，因而又属于自然界乃至整个生态体系。倘若此类看法被普遍承认，那么，身体意识就会牵连出对自然的尊敬：没有绵延不绝、持续进化的生物阶梯，高度发达的大脑就不可能诞生，人们所属的物种就无法出现在大地上。由此可见，重视肉身必然使人尊重其他有机体，推动人承认自然之“魅”。

不过，就其与自然的关系而言，人类身体的存在具有背反品格：既是自然家族的成员，又是能“看”“感受疼痛”“施展力量”的主体，因而同时属于和超越自然。根据胡塞尔、梅洛-庞蒂等人的现象学研究，“身体之于世界，恰如心脏之于有机体”。在建构空间关系的过程中，它以其感受勾画事物的轮廓，通过“动觉”（kinesthetic sensation）勘测人与环境的关系，是现实因果关系的交叉点。作为枢纽，生产性的身体，只能通过自己来理解自然。正因为如此，并非任何“贵身”思想都会推动自然的“返魅”，“生态学身体”则是个当代概念。

在生态学诞生之前，人类曾经将自己的身体当作宇宙的原型，宇宙则被视为放大了的身体。譬如，古代中国人曾想象盘古的身体化为世界：“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆；左眼为日，右眼为月；四肢五体为四极五岳；血液为江河；筋脉为地里；肌肉为田土；发为星辰；皮肤为草木；齿骨为金石；精髓为珠玉；汗流为雨泽。”根据维柯（G. B. Vico，1668—1744）的考证，这类身体神话也出现于世界上其他地方：“值得注意的是，在一切语种里，大部分涉及无生命的事物的表达方式，都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的。”譬如，拉丁语系用“首”（头）来表达顶或开始，用“额”或“肩”来表达一座山的部位，针和土豆都可以有“眼”，杯或壶都可以有“嘴”，耙、锯或梳都可以有“齿”，任何空隙或洞都可叫做“口”，等等。在此类泛化的身体图式中，世界必然具有“跨物种”（trans-species）形态：无数亚家族出现了，人类身体和其他事物几乎总是拥有共同的祖先。这是一种吊诡的定位：人类身体既被视为原型，又被当作宇宙的构成。显然，早期的“身体/宇宙”图式蕴涵着悖论。

随着这个悖论的凸显，人类开始强调自己身体的独特性：在后期的部族图腾中，头部空间的描绘者开始清除动物形象的遗痕。后者仅仅占据了下半身，象征生殖、力量、速度、敏感、联合、共生。这说明，人们开始明白一个事实：我可能与其他动物不同，头部的差别更是不可忽视。当人懂得生殖不是跨物种事件时，他们就开始建构有关自身的完整图像。在古希腊时期，苏格拉底（Σωκράτης，前469—前399）等人就强调人类身体的独特性：（1）“在所有生物之中，它们使得唯有人能够直立。由于直立，就使得他能够向前看到更远的距离，更好地注意上面的事情并且不容易受到损害”；（2）“神明把只能够使身体移动的脚赋予其他匍匐行进的动物，却把双手赋予人类，由于有了手，人类就有了更大的幸福”；（3）“尽管所有的动物都有舌头，但神明却只把人的舌头造得有时能和嘴的这一部分接触，有时和嘴的另一部分接触，从而能够发出清晰的声音来，互相表达情意”；（4）“神明不以仅仅照顾人的身体为满足，更要紧的是，他们在人里面放置了一个灵魂，即他的最重要的部分”。当灵巧、直立、会说话的身体被“放置了一个灵魂”，一个“无比高贵”的物种诞生了：“首先，有什么别的动物的灵魂能够理解到有使万物井然有序的神明存在着呢？除了人之外，有什么其他动物向神明敬拜呢？有什么其他动物比人有更好的灵魂能够预防饥渴、冷热、医疗疾病、增进健康；勤苦学习，追求知识；或者能更好地把所听到、看到或学会的东西记住呢？”一个生物“如果有牛的身体而没有人的判断力”，“如果只有手而没有理智”，“它就不能把它所愿望的付诸实践”，而判断力和理智来自灵魂，所以，人的高贵之处归根结底在于灵魂而非身体。用中国哲人孟子（前372—前289）的话来说，我们这个物种拥有“心之官”，可以思想，因而有别于其他事物。于是，宇宙被划分为两个系列：自为/自然。

此后，围绕自然的地位问题，人类内部的立场出现了分化：（1）主张彻底贬抑之（如柏拉图）；（2）强调应该适度肯定它。贬抑论者认为，自然乃是被动的存在，需要从高于它的灵魂中获得动力。在这种自然观中，身体的地位颇为尴尬：它属于自然领域，却又要表现灵魂的意欲。从好的方面讲，它可以成为桥梁和纽带，使人不至于与自然完全失去联系。换个角度看，身体的自然性无疑是对人的拖累：“吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，吾有何患？”作为自然存在，身体必有一死、脆弱、沉重，时常暴露出致命的缺陷。譬如，它会耽溺于肉欲：“恰如牲口，肉身的眼睛总是向下看，头朝向泥土和餐桌。”然而，至少在此生此世，人无法抛弃身体，难以隔断与自然的联系；如果适度肯定身体和自然，那么，上述危机至少可以获得缓解。早在古希腊时期，一部分自然哲学家就采取了这种言说策略。譬如，在亚里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）看来，“自然是它所属的事物因本性而运动和静止的根源”，凡“由于自然”而存在的东西（如动物、植物、土、火、气、水等“简单的物体”）都是如此；与之相比，床、衣服、房屋等人工制品则缺乏内部变化的动力，在其产生的过程中必须“模仿自然”。如此被言说的自然，获得了较为明晰的定义，开始向人类显现完整的面相。

与自然同时凸显的是身体：后者尽管可以被文化活动所重塑，但仍属于“由于自然的存在”，敬畏自然意味着不能完全否定身体。譬如，亚里士多德就认为：身体“必然备有感觉机能”和运动能力，也是生活的主体。不过，以亚里士多德为代表的哲学家并未克服身心分裂和“人/自然”二分法。他们虽然强调自然是运动变化的根源，但又总想在它之外另设动力因。于是，灵魂很快又登上了前台，他们又回到自我矛盾的立场上。譬如，亚里士多德就认为灵魂推动和统治身体：“动物首先是由灵魂和肉体结合而成，其一在本性上是统治者，另一则是被统治者。”灵魂之于肉体，乃是形式之于质料——形式是运动和变化的原因，质料则是被推动者，故而形式/质料的二分法对应着高/低的二分法；那个推动宇宙的存在必然高于任何质料，是无质料的纯形式；后者推动自然事物，恰如灵魂推动肉身。依照这种逻辑，身体/自然都“被迫屈从于一个统治性主体”。一旦它发展到极致，自然的暗夜就会降临，危机便困扰芸芸众生。到了现代性发轫之际，这个逻辑开始显现出来。当笛卡尔（R. Descartes，1596—1650）宣称“灵魂是我之所以为我的那个东西”时，身体被贬抑为“一个有广延的东西而不能思维”，自然物则被当作可以“分成许多部分的”存在。这正是现代性叙事中未曾被完全揭示的情节：“人类/灵魂”和“身体/自然”分立于深渊的两端，生命版图上出现了绵延至今的裂痕。作为这种分裂的结果，“身体的身体学，植物的植物性，动物的动物性”都被纳入统治性的框架。于是，“自然之蚀”（Theeclipse of nature）出现了，生态危机愈演愈烈。

在考察生态危机的过程中，海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）曾将遮蔽自然之物命名为技术性的“构架”（Constellation）。但这种反思，并不彻底：早在现代技术框架出现之前，身/心二分法已经预先决定了自然的命运。只要它不被克服，对自然的遮蔽就不会结束，生态文化就难以获得诞生的机缘。这是人们经过漫长理论跋涉后得出的首个结论。对此，海克尔本人曾进行过清晰的阐释：“二元论把宇宙分为两个完全不同的实体”，“这必然走向人类特殊论的有神论”，最终使人贬抑自然界。出于这样的理由，他试图倡导一元论世界观，并因此创立了“生态学”。

二、贬抑身体与低估自然：前生态文化的深层逻辑

“生态学”之所以迟至1866年才诞生，从身心观的角度看，答案不难给出：要承认每个有机体的价值，就必须克服二元论，但形成相应的理论范式并非易事。在迄今为止的大部分时间里，灵魂神话依旧吸引着普罗大众和博学硕儒，深刻影响了自然观的建构，阻碍了生态学的出场。

自“万物有灵”论诞生之日起，身体/物体就处于被贬抑状态。这种观念将灵魂视为生命力的源泉，断定万物仅仅是其临时住所，因而实际上并未守护实在者本身。譬如，印第安人打死熊之后，会向其灵魂忏悔而享用其肉身。熊的灵魂可以抹去人的罪责，说明它具有超越肉体的权力；向熊的灵魂忏悔，实际上是讨好权力主体；权力的本性注定它展开为一个等级阶梯；最有效率的方式是与更高的权力主体交往；这就是诸神出现的原因。当诸神出现时，无数实在者已经降格为被庇护的存在。吊诡的是，位于高处的虽然是诸神，但人却以貌似自贬的方式将自己定位为中心——作为人的精神产品，诸神处处庇护人，将人推举到万物之上。譬如，在苏格拉底看来，人之所以比动物高明，根本原因是诸神在其身体中“放置了一个灵魂”。到了这个阶段，身/心二元论已经出现，“自然”的暗夜已经降临：心灵被当作“一个立法者”，身体则被视为“支配和调节”的对象。于是，精神的天空包围了世界，灵魂成为绝对主角，与身体接近的事物则被贬抑。在《政治学》中，亚里士多德写道：

在所有事件中，我们首先会在活的生物中发现专制统治和共和统治，因为灵魂以专制的形式统治身体，心智和理性的因素以共和或君主政体的方式统治激情。显然，灵魂统治肉体，心智和理性的因素统治激情的部分自然而有益；二者平起平坐或者低劣的部分进行统治都是有害的。

如此说话的亚里士多德，实际上将所有事物划分为两个序列：

在这里，事物的等级取决于它们与灵魂的亲密程度。依据与灵魂的关系，无机物—植物—动物—人—神形成了一个阶梯：越是向上，物质性就越弱，精神性就越强。对此，叔本华曾进行过这样的表述：“在浮云、溪水、结晶体中显现的是那意志最微弱的尾声了，它若出现于植物中那就是要完满些，在动物上又更完满一些，最完满是在人类。”对于大多数人来说，受身体拖累的人不可能是最高级的存在。只有纯粹精神性的存在，才有资格占据顶端：“……上帝本身没有任何躯体，至上的存在不会和世界结合为一，就像动物的灵魂与其躯体结合为一那样。因为，躯体不可避免地表明它存在着缺陷，即它一方面作为一种工具，另外作为一种恒常的重力和障碍物而存在。”由此可见，宇宙的等级秩序是：纯粹精神性存在→人→动物→植物→无机物。最早的审美活动均指向神和人；随后，动物登场；接着，植物亮相；最终，涵括无机物的自然界总体进入人的视野。在这个过程中，动物之所以首先出现，是因为它涵括了较高级的灵魂，可以成为施加魔咒、劝谕、忏悔的对象。植物虽然不具备动物的主体性，但比无生命物要高级：它至少可以承载营养灵魂，能够不断地吞进食品，活跃地吸收营养，具有向外伸展的性格，显露出整齐一律、平衡、对称等规律。相比之下，无机物（自然界的重要组成部分）则似乎没有被灵魂灌注生气，在相当长的历史时期内都不为人所重视。只有当人意识到生命世界和无机世界的联系后，它们才会进入人的审美视域。正因为如此，大漠、荒原、山水成为审美对象的时期都比较晚：中国的山水画到了魏晋南北朝才发展起来，西方迟至17世纪才出现山水画。

事实上，即使在山水画产生之后，审美主体梦牵魂绕的仍非植物和无机界，而是其意蕴：“这里的意蕴不属于对象本身，而是在于所唤起的心情。”寂静的山脉、空旷的峡谷、蜿蜒的溪水、肃穆的星空、雄伟的海洋，都“由于感发心情和契合心情”而被描绘和吟诵。譬如，“秋风萧瑟，洪波涌起”之类现象备受重视，并非由于人们在意生态学意义上的环境，而是因为它可以象征人的精神状态。在对自然进行审美时，人曾长期站立于自我中心的宇宙图景中。甚至，他/她还会为此改造自然物：“其植此花而售于人者，亦能司造物之权，欲其早则早，命其迟则迟，购者欲于某日开，则某日必开，未尝先后一日。”在这种信念支配下，人即使真诚地想表现大自然，找到的也是自己早已藏在其中的东西：展示神思的空间，“道”运行的场所，真理建立自身的基础，等等。于是，当人们谈论自然时，无数生命并未现身，而是被置于等级制的体系中：凡接近身体之物（自然、女人、原始部族、动物），都会被低估、贬抑、排斥、压迫。于是，心/身二元论构成了压迫的基础，人对人的掌控牵连出对物的暴政。由于洞察到了这个逻辑，《后殖民生态批评》一书的作者格莱翰·胡根（Graham Huggan）、海伦·提芬（Helen Tiffin）才指出：通过分裂身心，西方人发明了物种主义、种族主义、性别偏见。事实上，这并非仅仅是西方人的偏见，而是人这个物种普遍犯过的错误。

在精神主体论的语义场中，身体和自然都不可能被当作自立、自持、自主之物。恰如身体被当作心灵的工具、奴仆、图画，自然也只能展示其依附品格，沦落为暴力性“开发—改造”的对象。于是，本真的身体和自然都处于被遮蔽状态。正如海克尔所揭示的那样，这种遮蔽属于统一过程的不同方面：当人“认为不灭的灵魂只是暂时寄居在必灭的身体之中，人们必然轻视包括动植物在内的“其他有机体”，最终“非常有害地异化于我们伟大母亲‘自然’之外”。只有消解精神主体论，我们才能意识到“所有细胞的生命都是相似的”，并进而敞开“身体—自然”被遮蔽的本体论地位，并最终推动生态文化的出场。

三、对身体/自然之魅的重现与生态文化的出场机制

当身体遗忘自己时，与之结缘的物体也必然被忽略，虚构的精神主体便会登上王位；只有当身体敞开其主体性时，自然才可能告别被贬抑的历史，生态文化才可能获得诞生的机缘。

在西方世界，转折点吊诡性地出现于文艺复兴时期：“从文艺复兴到启蒙运动的几百年中”，人对“身体/自然”态度的转变清晰可见。在主流文化将“身体/自然”逼入暗夜之际，拯救性的力量出现了，推动了“身体/自然”的重新出场。究其原因，两种相互交织的力量起了重要作用：（1）由于人文主义的出现，人们开始肯定感性生活乃至身体性存在。（2）自文艺复兴起，迅速发展的自然科学逐渐揭示了物质的诸多属性，为“身体/自然”的出场提供了机缘。经过哥白尼（N. Kopernik，1473—1543）、开普勒（J. Kepler，1571—1630）、伽利略（G. Galilei，1564—1642）、牛顿（I. Newton，1643—1727）等人的努力，“关于自然法则的系统阐述以及关于人类身体的更为准确和细致的认识”都开始回归现实场域，人们开始追问：身体结构有什么秘密？身体器官都有什么功能？进行怎样的治疗保养才能克服死亡？此后，对于身体的关注催生了“对于治疗护理的一种需求”，提供了“个人充分成长的源泉”，因此，“身体并不令人蔑视”，“甚至值得拥有人们去保护”；于是，转变缓慢地发生了：人们开始用身体解释身体,通过自然来理解自然。在《论动物生命与其他非自愿行为》一书中，罗伯特·怀特（R. Whytt，1714—1766）断定：反射取决于“无意识的某个原则”，“就存在于大脑和脊髓中”；此后，越来越多的科学家相信，“生命力”就存在于有机体之内。随着这种立场的扩展，“生物学”概念于1800年诞生了，“灵魂”则渐行渐远：“生物学阶段与关于自然的一般理论的关系尤为重要，正是由于这场观念的变革才最终打破了笛卡尔的物质/心灵二元论，引出了介于它们两者之间的一个概念，那就是生命。”到了19世纪，人们相继发现了能感受疼痛的身体（相对应的是麻醉术）、会思想的身体（进化论和生理学）、能劳动的身体（马克思）、与环境互动的身体（生态学）、自我创造的身体（尼采）。在海克尔的生态学框架中，身体的地位至关重要：正是通过以身体概念代替灵魂范畴，他才“勇敢地摒弃了二元论并转向纯粹一元论”，并因此聚焦于有机物与环境的互动。在他看来，“认识完全是生理过程，它的解剖器官是大脑”，正是由于“具有高度发达中枢器官的神经系统”，人才能够进行有意识的精神互动；因此，精神“不是独立的、不灭的东西”，而是“通过自然的途径”产生的“大脑功能的综合体”。虽然他并没有总结身体学与生态学的关系，但下面的结论已水到渠成：自然本就生机勃勃，身体则是能思维的主体。于是，身体和自然之“魅”被重新揭示和肯定。在海克尔于1919年去世之后，这个逻辑线索进一步凸显出来。譬如，从20世纪40年代起，梅洛-庞蒂曾反复强调：“我们并非在自己的身体前面，我在身体中，或者说我就是身体”；“身体能够象征生存，因为它实现它，是它的现实性”。与此相应，他反对人类/自然的二分法，认为万物的基本成分都是“肉”（flesh），所有存在都具有“亲缘”（kinship）关系。有些研究者则深入揭示身体创造世界的具体机制，强调手与大脑的互动“涵括了包括夸克在内的所有其他事物”。在20世纪，此类言说形成了前后延续的谱系，最终催生出了“身体美学”（soma-esthetics）。为了强调身体的本有活力和创造性，舒斯特曼（Richard Shusterman）等哲学家常常以“soma”一词代替“body”：它是感觉着的、有自己意图、能够自我改善的主体，而非肉和骨头组成的惰性存在。于是，“返魅”之旅抵达了新的地平线，身体得以展示其主体形貌。

在身体“返魅”的过程中，自然也开始显现盎然生机。早在“生态学”获得正式命名之前，身体意象的凸显就牵连出重视自然的立场。譬如，在18世纪中叶，拉·梅特里（J. O. d. La mettrie，1709—1751，又译拉美特利）就强调：动物“具有与我们的机体相似的组织，能做同样的活动，有着同样的情感，同样的痛苦，同样的快乐”，因此，人需要遵守适合所有动物的自然律，不应该虐待自己的同类。这样的逻辑也清晰地显现在霍尔巴赫（P. H. Holbach，1723—1789）的文本中：“我要告诉你们，我看不见自己的灵魂，我所知道和感觉的只是自己的身体；我的身体在感觉，思想和推论，受苦和享福，而身体的全部属性则是它自己的本性或组织的必然结果。”既然人就是身体，那么，以灵魂的名义为生命划分等级就不具有合法性：“人妄自以为比其他动物优越，这种优越感主要是以这样一种信念为依据的：只有人才天生具有不死的灵魂。但是要问问人，什么是灵魂，于是他就开始嘟嘟囔囔说些完全莫知所云的话。”对此，费尔巴哈（L. A. Feuerbach，1804—1872）的表述更清晰：“没有肉体的自然，不也就成了‘空洞而抽象的’概念，成了‘自作聪明’吗？自然的秘密，不就是肉体之秘密吗？‘活跃的现实主义’之体系，不就是有机体之体系吗？”倘若自然界是“有机体”之体系，那么，人与动植物之间就并无鸿沟而言，相反，我们属于绵延向上的生命旋梯。如果说人有智慧的话，那么，这也是有机体创造力逐渐增强的结果。在想象这个旋梯时，尼采（F. W. Nietzsche，1844—1900）曾进行过诗意的言说：“计谋始于有机界；植物就已经是大师了。”在他看来，任何有机体都是生活的主体，是自我增殖的艺术家，是世界这个伟大作品的作者，因此，会思想的身体依然是物质世界的成员，我们理应“对大地和生命”感恩戴德。正是由于上述思路的延伸，生态学才正式诞生了，包括人类身体在内的有机体开始展示其“魅”，而“环境”概念获得了全新的内涵。到了20世纪，随着生态学理念开始影响主流文化，身体与环境的关系获得了持续确认：“我们总是生活在一个比自己更大的世界里面，并对它的巨大性做出不同的反应。现在的问题是，我们必须在自己的思想里把身体和地球结合在一起。”与此相应，人与其他生命的连续性获得了更清晰的表述：“理性并非能够自动运行，也就是说，不能独立于知觉、移动（motion）、情绪和其他身体能力之外，因此，人和其他动物之间的哲学边界并不那么清晰”，人们完全可以将自己的“同情性投射”（empatheticprojection）指向动物。这句话出自“肉之哲学”（philosophyof flesh）的倡导者乔治·拉克夫（George Lakoff）和马克·约翰逊（Mark Johnson）。在《身体的意义》一书中，马克·约翰逊又强调：

没有脱离环境的身体，没有身体可以脱离有机体—环境相互作用产生的流变，后者定义了人们的实在。进而言之，应该解构有机体与环境的二元论，后者虚假地设定了两种独立实体的存在，似乎每个都将其结构和预先确定的身份带入到相互作用中。正如人们应该将心和身当作一个连续过程的方面，人们也应该同样思考有机体（或身体）与环境的关系。

身体与环境不可分离，承认身体意味着肯定自然：人们的“肉”与 “世界之肉”不可分离，人们的“肉身性”（corporeality）是世界的肉身性的一部分。或者说，身体只能存在于生态体系中，只能是“生态性的身体”（the ecological body）。在地球生态圈中，“自然”不仅仅意味着养料，而是与人处于共生状态：“共生的身体这一观念，应该激发我们更多地欣赏环境的他者（人类和非人类）——正是这些他者界定了身体、维持着身体。”考虑到舒斯特曼在2008年出版的《身体意识》（Body Consciousness）一书中反复强调身体的“生物天性”和生态学归属，人们完全有理由相信：重视身体/自然的立场不但已经延续下来，而且被纳入到学科性的研究中。

从承认人类身体的主体性到重估有机体的价值，一种视域更加广阔的生态文化已经显现出大体轮廓。只要敞开了身体的进化史，人们就能还原自己与有机体的亲属关系，肯定自然的本有价值和美。在这个过程中，动物曾被当作人与自然之间最重要的中介。通过观察身边的动物，人们发现动物具有聪明、忠诚、正直、公正等诸多美德。于是，“科学家和知识分子在现代初期日益倾向于打破早期理论家们努力树立的动物与人之间的严格界限”，“有一些人认为，人在道德上并不比动物高尚，甚至可能更糟；还有一些人说，动物智力上几乎与人类智力一样高”；结果，“18世纪时，大众与学者的动物观念共同削弱了关于人类独特的正统学说”，“人与其他动物的分离感开始崩溃”，“兽与人之间的界限不断被跨越与再跨越”，越来越多的有识之士认为，“残忍地对待动物就会导致残忍对待人类”；虽然人不可能完全不利用动物，但“他不可以残暴或者造成不必要的痛苦”；动物是人的“同门造物”“伙伴”“朋友”“兄弟”，也有血肉之躯，非但不应该平白无故地让动物流血，而且需要解放、关怀、尊重它们。受这种理念的影响，人们开始从事物自身的角度欣赏自然。当时的哲学家休谟（D. Hume，1711—1776）曾这样谈论动物的美：“动物和大多数客体……的美源于便利和有用性……产生力量的形状对于一个动物来说是美的；对于另一个动物来说，则是敏捷的符号。”这等于说：动物也有自己的目标和福祉，它们的美并不仅仅在于对人类的有用性，我们没有权利将它们当作奴隶。相反，恰如人间的被压迫者一样，它们理应获得解放。随着这种思路的扩展，植物也被很快被列入其中：18世纪后期，有人提议“植物也应如动物一样享受人道主义待遇”。继动物之后，植物的主体地位/角色也获得了承认。作为有机体，植物是地球村的公民，同样拥有不可剥夺的权利：“地球不只是人类使用也不只是人类的居住地，动物和植物也有它们的权利，这些权利也不应该受到损害。”到了20世纪70年代，一些国家将某些原本仅仅适用于人的法律权利延伸到某些植物和动物种群。至此，植物和动物都向人类敞开了主体身份，展示了它们在生命共同体中的原初地位。在这个过程中，许多人放弃了自己的傲慢和偏见，试探性地与其他有机体进行新的交往，甚至对它们的遭遇感同身受。跨物种的移情出现了。在移情的较高阶段，他/她会进入物我相互映射的境界：“它的深渊就是我的地狱，它的风暴就是我的激情，它的天空就是我的高尚，它的鲜花就是我的纯洁。”由于这条线索变得日益清晰，生态文化也开始呈现自己的身体之维。譬如，在《还自然之魅》一书中，莫斯科维奇（Serge Moscovici）写道：当人将自己当作实实在在的身体时，他/她发现“鸟儿正在歌唱”。这是意味深长的提示：只有意识到自己是扎根自然的身体性存在，人们才是真正的生态主义者。进入21世纪以后，生态主义者又发现了“跨肉身性”（trans-corpoeral）交往的意义：其一，“人类的肉身性意味着跨肉身性”，意味着与环境的相互“啮合”（intermesh）；其二，在人类身体与“身体性自然”（bodilynatures）之间，“交换”（interchange）与“互联”（interconnection）时刻在发生，创造出内在的生命力。“跨肉身性”是个非常重要的概念。它从哲学层面解构了“人类—非人”的二分法，提供了重新解读“身体—自然”的出发点。在此概念出现之后，生态文化中内蕴的“身体学”已经绽露其基本轮廓。

综上所述，在生态文化兴起的进程中，身体意识曾经起了关键作用。它引导人们解构了身/心二分法，消除了对生命的悬空想象，推动了“自然的返魅”（re-enchantment of nature）。正是由于承认自己是身体性存在，人类才会对其它生命怀有同胞之情：作为有机体，人“在生态圈中”（in-the-ecosphere），永远依赖“跨肉身性的交往”（tran-corporeal association）；如果没有其他有机体的环绕和支撑，你我将丧失生存的机缘。这正是生态文化诞生的内在机制。可以说，生态文化中蕴涵着一个“身体学”，而“身体学”中同样蕴涵着一个“生态学模式”。如果充分敞开这个线索，推进生态文化建设的路径就会清晰可见。

该文系作者承担的中国社会科学基金项目“主体论美学视野中的西方身体艺术研究”（17BZW067）的代表性成果，发表于《南国学术》2018年第3期第518—528页，转载未收录原文注释。

[作者简介]王晓华，1987年在吉林大学获文学学士学位，1992年在复旦大学获文学硕士学位，1997年在南京大学获文学博士学位，现为深圳大学人文学院中文系教授，主要从事文学理论、美学、文化批评研究，代表性著作有《压抑与憧憬——曹禺戏剧的深层结构》《个体哲学》《生态批评》《西方生命美学局限研究》《在现代和后现代之间》等。