《论语》 | 子不语的怪力乱神

（明）《麒麟图》，佚名，绢本 立轴 设色 90.4x45 厘米，台北故宫博物院藏。

一、“怪力乱神”的集解

1.“子不语”的理解

《论语·述而》“子不语怪力乱神”一语深入人心，泛指荒诞不经，无法被证实的各种神鬼之事。历代儒者对这一命题的诠释却呈现出丰富多彩的面貌，诸多思想家如冯友兰、张岱年、杨伯峻等，都认为孔子“不语”是排斥神秘主义的依据，同时也认为是中国古代过于早的世俗化的凭证。他们从不同角度、基于不同的时代背景，对“子不语”作出了多样的解读。

从词句出发，《论语》注本繁多，对“语”字的训释主要分为两类：一类以何晏、朱熹为代表，将“语”训为“言及、提及”，强调孔子客观陈述事实的态度；另一类以刘宝楠为代表，将“语”训为“称道、赞同”，认为孔子对所言之事持肯定态度。这种训释上的差异对后续的注释解读产生了深远影响。 然而，从《论语》的记述方式来看，“子不语”的说法却别具一格。它不像“子曰”的问答形式，而更接近于“子所雅言”“子以四教”“子罕言”这样的概述性表述。因此，本文采用何晏、朱熹的解释，即“子不语”意为“子不提及”，这在整体上更符合上下文。笔者认为，“不主动提及”是对“子不语”这一概念较为准确的理解。

2.“怪力乱神”的集解

在历代的句读之中，“子不语怪、力、乱、神。” (《论语·述而》)四项，其中流传最早的全本见于三国魏的何晏等人所著的《论语集解》，其中对于此句采用了王肃的注释：“怪，怪异也。力，谓若奡荡舟，乌获举千钧之属。乱，谓臣弑君，子弑父。神，谓鬼神之事。”可以看到，何晏与王肃的核心。

“怪”释为“怪异”，董仲舒《天人三策》里曾言“《春秋》之所恶，怪异之所施也”，而此“怪异”也就是不循天道而“灾异之变”也是天谴、灾害、凶兽等异象。（南朝的皇侃《论语义疏》对其补充：“怪，怪异也，谓妖孽之事也”）；

“力”释为“奡荡舟乌获举千钧之属” “奡”“乌获”这样的能力举千钧战士，固然可以看作是“力量”，但是从此二人的事迹可见其特点，如“奡”力能陆地荡舟（军阵），十荡十杀无当前，之后叛后羿篡夏朝，再后被诛杀。“乌获”则是秦国勇士，被秦武王所看重，后与秦武王比赛举鼎的时候，力举鼎后两目出血，腕脱而不任，但秦武王却在这次比赛中因伤早亡。因此，王肃在这所强调的“力”是“武将”的危险性；

“乱”释为“臣弑君，子弑父”的政治纲常的下克上；

“神”释为“鬼神”也就是祭祀；

结合“鬼神”在班固《汉书》的记载： “成帝末年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏，祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多，然无大贵盛者。”可以想见，汉末王肃所谈的“鬼神”其实是指向君主喜好的“祭祀方术”。

从上文的四条解释的释义而言，王肃是站在对君王的政治劝谏的立场上看待孔子的“不语”。对于孔子“不语”二字的解释，王肃解释为“或无益于教化，或所不忍言。”均凸显出王肃眼中的孔子在“君国政治秩序”之中“君师”的意味。然而，我们如果读《论语》之中关于“怪力乱神”的表述，则可以看到另外一种样态。

二、“怪力乱神”的经验视角

1.首先是关于孔子对于“怪”的阐述

《论语·子罕》记载孔子在七十余岁时曾感叹：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”。从文中可以看到孔子是感叹“凤鸟”“河图”不出之怪，也暗叹自己生命已然无法再等待祥瑞的出现。而在鲁哀公十四年，也发生一件怪事，那就是“麒麟”的出现。

《春秋》记：“十有四年春，西狩获麟。”

《左传》注释为：“十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子锄商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：‘麟也。’然后取之。” 

《公羊传》注此事为：“何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面涕沾袍。……西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣。’” 

从《左传》《公羊》记载来看，鲁哀公十四年春，某人率队狩猎于大野。猎人们在林中发现一异兽，如《诗经·麟之趾》中所描述的麒麟。叔孙氏家臣锄商误以为不祥，将其赏赐给护林人。孔子闻讯后，亲自前往查看，抚摸其身，叹曰：“吾闻麟之至，天下太平，今见之，而有此难，吾恐有乱矣！”孔子在鲁哀公十四年春见麒麟，并断言“河不出图，雒不出书，吾已矣夫”，同年《春秋》搁笔，两年后孔子去世。这一系列事件引发了后世学者对孔子思想的深入探讨。然而，仅从“怪”的角度来看，孔子对“麒麟”等祥瑞的出现极为重视，认为它们是天意的显现。从《论语》和《春秋》中多次出现的“凤鸟”“河图”等祥瑞之兆，可以看出孔子对这些超自然现象的关注。

孔子在《春秋》《论语》中对这些事件的记载往往隐晦含蓄。例如，“西狩获麟”一事，《春秋》仅简略记述，不言“西狩”为谁。故而，孔子不语“怪”也有此含义，即“春秋笔法”的“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”的书写乃至言行原则。

2.其次是关于“力”的论述

在《论语》一书之中吗“力”字出现颇多，主要可以指向军力、强力、能力。

《论语·宪问》之中对于“奡”也有所讨论：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。’夫子不答。南宫适出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”

南宫适曾向孔子提问：“像‘奡’这样骁勇善战的人却不得善终，而禹、稷勤于农耕却能治天下，这是为什么？”孔子没有直接回答，而是等南宫适离开后赞叹道：“此人真是君子，深明大义。”南宫适，即南宫容，是孔子所赞赏的君子，甚至将兄弟的女儿嫁给他。然而，值得注意的是，南宫适提出的问题正是儒家“以仁义有天下”的核心思想。既然南宫适已经深谙儒家之道，为何还要向孔子提出这样一个问题？而孔子又为何不直接回应，而是选择在南宫适离开后才表达赞赏？其原因在于“力”的难言。

首先孔子不可能不明白春秋之时，世界秩序已然不同于过往。殷鉴不远，周幽王废⻓立幼，攻打原太子家；晋曲沃代翼，边支代主宗的屠戮；郑伯克段，引诱多行不义的报复；周王的不知报恩，引得郑庄公与周平王对抗等等事件都告示南宫容的“禹稷躬稼而有天下”的不实际，或者说“道德”躬耕，天下归一想法的简略。

春秋的时代里的亲族秩序、分封秩序已经出现巨大裂痕，司马迁于《史记 • 太史公自序》写道：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”到战国末期的韩非子，更是认为这样的道德想法的可笑“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭”，即君臣不两立。

因此，对于孔子而言，在这样的乱世成为守护秩序的人，就不能不谈“力”，却也不能只谈“力”。

如孔子与众多弟子曾经谈及管仲之力。

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵⻋，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又如子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”（《论语 • 宪问》）

从众多对话中可以看到，子路、子贡认为管仲没有效忠其公子纠，而是转向桓公，认为这是不仁的表现。而孔子认为齐桓公不依靠兵车而九合诸侯，是管仲的“力”，这种力可以看作是“强力”“能力”，而成就其“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”的功业，孔子称赞为“如其仁！如其仁！”。然而这样“力”可以长久吗？结果就是管仲死后，礼不继，霸主地位不在，诸公子大乱，齐桓公被饿死于宫廷，是故孔子评价“管仲之器小哉！”“管氏而知礼，孰不知礼？”。

此外，如果从孔子的经历来理解“力”的看法，也可以从子路与孔子关于卫国的对话中来理解。

公元前488年，卫灵公驾崩。按照常理，王位应由太子蒯聩继承。然而，由于蒯聩与卫灵公之间，父子关系决裂（起因是卫灵公宠幸南子，太子行刺失败），蒯聩流亡齐国，卫国王位遂由灵公的孙子继位，是为卫孝公（亦称卫出公）。卫国政局由此陷入复杂局面。新君卫孝公即位，但其父蒯聩仍旧心有不甘，蛰伏于齐国，伺机卷土重来。蒯聩深知，要夺回王位，借助齐国的力量是必不可少的。而卫孝公一方，为了巩固自身地位，则采取了与祖父卫灵公相似的策略——依附晋国。卫孝公希望通过拉拢晋国这一强大邻国，来牵制齐国，进而彻底瓦解蒯聩的复国企图。做儿子的卫出公仰赖晋国的支持得以在位，但后来晋国内部出事，无法庇佑，做父亲的蒯聩就趁机带着齐兵打回卫国，换成他的儿子出亡 （所以后来谥号为“卫出公”） 。两人的位置与角色倒过来了，然而卫国的紧张与动乱却依旧，换成了儿子在外随时伺机夺取父亲的地位与权力。

子路问孔子，如果卫君愿意给你治国的权力，第一件事要做什么？孔子回答：“一定要先正名”听到这个答案，子路觉得受不了，直接与孔子说“这是什么话？老师你真是迂腐不切实际！正什么正（正名可以安定吗？）”，孔子也直接训子路“你真是粗鲁”然后以“正名”为起先，强调政治因果的连环作用，即名正—言顺—事成—礼乐兴—刑罚中—民安。

然而，大抵子路的性格，并没有听从孔子的教导。卫国太子蒯聩出奔后又潜回国内，并为了拉拢自己的外甥孔悝，企图借助孔悝所掌控的城邑来壮大自己的势力。卫国孔悝的门客子路正在卫国任职。巧合的是，孔子的另一位弟子子羔也在卫国，并目睹了这场突变。子羔深知卫国局势危急，劝告准备从陈国返回卫国的子路暂避锋芒。然而，子路身为孔悝的家臣，认为大丈夫有所为有所不为，毅然决然地返回了卫国，准备与孔悝共进退。于是子路回到卫国质问太子蒯聩。蒯聩以卫兵围困子路，《左传》之中记载为：“以戈击之”，最终子路显然不是蒯聵卫兵的对手。据《左传》记载，子路的帽子缨带断了，但他却说：“君子死，冠不免。”临死前将帽子整理好，“结缨而死”。后按《礼记．檀弓篇》提到孔子哭子路于中庭（极为失礼、失态的行为）。从孔子的年龄推断，子路死时，已经过花甲之年，最终死陷于卫国的父子相争的“不正”之事。

这便是关于“力”的问题。再回到南宫与孔子的对话，我们就可以明白，孔子的在南宫在时不评断的态度，是因为对于谈及“力”所需要的审慎。“力”已经是春秋时期不可缺少的事项，无论是财力、人力、军力、势力、能力都逐渐成为考核君王、国家的一项标准。孔子失败的“堕三都”经历，原因就是被鲁国孟孙氏的军力所阻。但是只有其“力”，不论是桓公的末期的齐国大乱，饿死于宫廷，还是卫国的父子相争，永远处于动荡的不平衡关系，都证明单独的“力”的局限，以及会出现的不稳定因素。

3.其次是“乱”

何晏引王肃之言，将“乱”一字解释为“臣弑君，子弑父”，并将其与“子不语”相连，仔细研读《论语》，似乎与孔子一贯的言行有所出入。

子曰:“好勇，疾贫，乱也，人而不仁，疾之已甚，乱也。” (《论语· 泰伯》)；

子曰:“恭而无礼，则劳，慎而无礼，则葸，勇而无礼，则乱，直而无礼，则绞。”(《论语· 泰伯》)

从两句之中可以很明确的看到，“乱”是指向“勇且不仁无礼”的状态。而礼的用途，孔子也明确提出：

“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”《论语• 学而》

故朱子曰：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也”；钱穆也注释“本章亦言治道。若其人好勇，又疾贫，则易生乱。惟主持治道，则须善体人情，导之以渐。一有偏激，世乱起而祸且遍及于君子善人，是不可不深察”。是故“乱”的不语，是源于对于“礼用”的强调。

4.最后是“神”

《论语集解》认为孔子不言鬼神之事也与《论语 》的记载不相符合。我们在《论语》中可以找到六处孔子言及鬼神的地方 ，兹列举如下:

其一，“季路问事神。子曰:`未能事人，焉能事鬼 ?'`敢问死?'子曰:`未知生，焉知死?'”(《论语·先进》)

其二，“子曰:`禹 ，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。'”(《论语·泰伯》)

其三，“祭如在，祭神如神在。子曰:`吾不与祭 ，如不祭。'”(《论语·八佾》)

其四，“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语·为政》)

其五， “樊迟问知。子曰:`务民之义 ，敬鬼神而远之 ，可谓知矣。'”(《论语·雍也》)

其六，“子疾病，子路请祷。子曰:`有诸?'子路对曰:`有之。诔曰:祷尔于上下神祇。'子曰:`丘之祷久矣。'”(《论语·述而》)

可见，《论语集解》中对“子不语神”的注解也不能自圆其说。孔子对“神”的态度是复杂的，《论语·泰伯》中记载孔子曾说：“获罪于天，无所祷也。”这些等等的言行都其实在指向孔子的一个态度，即人在一切（鬼神）之前，而人与人之间的维系就在于“礼”，这种礼维系于传统，却在现在时分有着积极意义。

如《论语》记载子贡祭祀的事情。按周礼的每月初一，需要国君亲临祖庙祭祀一只羊后昭告，但在子贡之时鲁国国君已经不亲临祖庙，也不听政，只是杀一只羊应付了事。所以子贡要把祭庙的那只活羊去而不用“子贡欲去告朔之饩羊。”《论语•八佾》孔子对子贡的做法的反应，不是说如此对神不敬，也非强调鲁国国君之威仪需要，而是说“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”《论语•八佾》如果细读孔子的言行，可以看到孔子所说的礼，便不仅仅是信仰、乃至君王的礼仪仪轨，而是指向传统。这样的传统也并非教条，和陈腐。

之后《论语》也记载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：’使民战栗。’子闻之曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”《论语•八佾》可以看到这种传统在孔子那里，是可以找到更大的公用，乃至安民。遵从礼的传统，将安民、仁放在鬼神之先，这是孔子所言“务民之义 ，敬鬼神而远之 ，可谓知矣”的含义，即将祭祀鬼神的安民公用传统保留下来，但不以鬼神为先。

孔子所称赞“古之遗爱”的子产，就是如此处理鬼神的事务。

裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可 以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。——《左传 • 昭公十八年》

郑人相惊以伯有，曰“伯有至矣”，则皆走，不知所往。铸刑书之岁二月，或梦伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带也。明年壬寅，余又将杀段也。”及壬子， 驷带卒，国人益惧。齐、燕平之月壬寅，公孙段卒。国人愈惧。其明月，子产立公孙泄及良止以抚之，乃止。子大叔问其故，子产曰：“鬼有所归，乃不为厉，吾为 之归也。”大叔曰：“公孙泄何为？”子产曰：“说也。为身无义而图说，从政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不从也。及子产适晋，赵景子问焉，曰：伯有犹能为鬼乎？子产曰：能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇鬼，不亦宜乎！”——《左传 • 昭公七年》

子产对裨灶的预言持怀疑态度，以“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”的观点加以驳斥。这体现了子产对自然规律的敬畏与对人世事务的关注。又如在处理伯有鬼魂之事时，并未一味否定鬼神之说，而是以安抚民心为重，这种颇为实用主义的角度也与《左传》中子产“鬼有所归，乃不为厉”的观点相呼应。

三、知之为知之

孔子对子路说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）如果，把这句话也看作孔子的行为处事，“怪力乱神”从上文之中的四项解释，可以关注到孔子对于“怪力乱神”的不语是对非可经验领域的回避，即“不知为不知”，同时也是对于可经验的，共性、共识的再承认问题（知之为知之）。换而言之，在对“怪力乱神”的态度中，孔子更多是保持对人世间的问题的关注，将其中的“怪力乱神”的妖孽奇诡变为把人放在一切之前的思考。这与汉代的君国政治秩序之中“君师”的政治教条形象有着较大差别。

孔子死后，儒学大致可二分为思孟学派与子夏学派。其最典型的便是在人性论之中各持善恶一端，并以性论发展出各自思想路径。如思孟的内在的道德超越“尽其心者，知其性也；知其性，则知其天也”，将人与性与天相连。而子夏之徒如荀子的性恶则发展为外在道德的“礼教”，并承认鬼神的效用“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”并延续至董仲舒的“灾者，天之谴也；异者，天之威者”的天人感应论……这些延展都慢慢超出孔子所基于的经验视界的思考。当然，这些思想的出现也都与各自时代的政治气候相适应，成为应对各自世代问题的思考。

然而，说回“怪力乱神”在文化上的影响，怎么样看待，或者说用什么样的视角去看待春秋的孔子与其言行的“怪力乱神”，是从实用经验、文化习俗，还是生活方式，或者是迷信的角度都会导向不同的行为阐述，甚至产生不同的问题与答案。