拜登赦子能否等同于儒家的“亲亲相隐”或“舜负父而逃”？

近日，即将卸任的美国总统拜登签署对其子亨特的赦免令，在世界范围内引发讨论。拜登声称，希望美国民众能够理解，为什么一位父亲和总统会做出这样的决定。拜登语及父亲与总统两重身份，前者在于父子天性，后者在于公共政治。然此二种身份并不能为拜登所为提供完整的正当性，原因不仅在于美国现行政治秩序是基于权利而非人伦建构，也在于情法原则生发条件的特殊性。

拜登与次子亨特·拜登

美国现行政治秩序是基于西方近代宗教改革以来的权利系统建构的，意即每个个体以在社会中权利平等为前提出让部分自然权利，共同接受社会德性规训，以期通过集体使个体利益最大化，形成契约社会。这当中并不以人伦为秩序基础，故而以此体系所建构的政治秩序不能导出情大于法，人伦（尤其是个体人伦情感）不能为公共政治提供正当性。因此拜登以父子亲情为由，动用总统权力特赦己子不具有正当性。但是拜登特指出自己的父亲身份，并不是全然由私欲生发。即使美国政治的建构基础不以人伦为要，但人之为人的基本属性必然包含人伦，是以拜登的父亲身份为其提供人伦冲动，这是自然天性使然，不当因其政治身份而有所减损变易。是故，虽然拜登以公权力的方式赦子在现行美国政治秩序中不具正当性，却可以在人伦中寻求安顿。反之，一个不能为人伦提供安顿的政治秩序，是与真正的人性存在抵牾，人伦天性是任何政治经济成果所不能替代的。当然，这不是对拜登个人行为的合法性辩护，而是就更深层次的情法关系展开的思考。

那么，以人情著称的中国传统社会是否能为拜登此举提供更多的合理依据呢？我们需要分析中国传统社会政治秩序的建构基础与运行方式。儒家依据人伦设计传统中国的政治秩序，人伦是指以父子为核心的自然天性，政治秩序则是通过维护自然天性赞辅天道生生的政治安排。在这个系统当中，我们可以抽离出来三个元素：天道（生生）、人伦（自然天性）、政治秩序。这三个元素的性质和地位并不对等，也不是简单的天道与人伦结合就可以构成政治秩序。天道为世界存在提供根本批评，规定了世界存在的方式与状态。人作为万物灵长，只有人可以整全体认天道、赞辅天道，因之人伦可以拟天而立。但确立人伦的方式不是由“创造”展开的，意即不是由主体意志所设计，而是从创生的角度将父子比拟天人，在天道给予根本批评的前提下，依靠血缘建构起的身份逻辑与关系原则。也只有如此，人伦作为天道在人间的投射，才可以成为构建政治秩序的基础。而政治秩序则是，在人认识到人的唯一自然存在方式是以人伦的方式比拟天道之后，以赞辅天道生生意即实现人与世界的生生为根本目的，进而为人类社会存续所作出的各种秩序安排的总和。是故，人伦天性在政治秩序中，必须以天道为批评原则和以生生为目的才可以发挥基础作用。换言之，人伦天性在整体中，是秩序的基础和目的，在个体与整体中或有时而矛盾，但这种矛盾不是道义上的张力，而是程度大小上的差异。毕竟以水火之性论之，水克火为当然，但以杯水应车薪之火，则当然之克难成必然之实。

是以和政治秩序偏向公共属性不同，人伦天性在作为人的整体存在方式的同时，还天然的安顿在每个个体之中。因此，当人伦天性作为整体存在方式发挥作用的时候，可以为建构、修正政治秩序提供正当性；但当其以具体个体为经验载体，且发生在与公共政治相对疏远的场域中时，就不能以维护个体人伦天性为目的损害以生生为目的的公共政治秩序。《论语》“父子相隐”章与《孟子》“舜负父逃海”章的经典意味正基于此展开，此二章分别从公私两个角度为中国传统政治秩序提供注脚。

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”

《论语》此章为情法矛盾在基层治理中寻找安顿。党意味着矛盾发生在基层社会组织之中；朱子注“攘”曰：“有因而盗”，因而将偷盗事件指向非简单趋利的不得已；“子证之”则说明父子双方在此事件中皆非执法者身份，即非公身份。所以该事件是发生在基层治理中的一般性偷盗案件，即涉案价值小、作案动机不恶劣。父子双方的非公身份，说明二人首要身份责任是人伦而非司法。叶公所谓“证”，关键在于司法主动性，儿子的人伦身份不当具有司法主动性责任，所以子证父为不直；孔子所谓“隐”，不意味着对司法的破坏，而是强调在非公身份中当以自然天性为第一直觉，人伦冲动必然大于司法理性，故谢良佐注此曰：“当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”是故叶公之直在于司法理性，孔子之直在于自然天性，当于父子人伦之中，孔子之直重。值得玩味的是，谢良佐此语虽被朱子安排在《论语》“父子相隐”章下，其指称却是舜负父而逃。朱子意在说明，无论是否身居政治公位，人伦冲动都是第一性的，至于个体人伦与公共政治的矛盾如何处理，则是第二性的。基于朱子的判断，人伦冲动可以为拜登在第一性中寻求安顿，却不能为拜登在第二性中提供正当性。因为前者为自然天性的人伦冲动，后者则为司法与政治理性。有必要重申，这不是将人伦冲动与政治理性相对立，而是强调在个体与整体的关系中，因小大程度所显现的情法原则的施用限度。

如果拜登居总统之位可以在政治地位与至公性质上类比舜居天子之位，那么舜负父而逃的正当性是否可以为拜登提供解释呢？实则不然，如唐文明老师所指出的：“舜是放弃了政治权力窃父而逃，拜登是运用政治权力赦免儿子。”所以其中差异，不在人伦冲动的第一性，而在政治理性的第二位。下面我们需要仔细分析《孟子》此章：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

此章关键在于“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”一句。舜弃天下，意味着舜放弃天子位并回归到人伦身份之中。窃负而逃，则说明舜没有动用公权力，而是以人伦冲动为原动力救父。但是如此仍不能令舜救父成功，因为皋陶尚在。皋陶与舜的身份责任并不相同，舜为天子，要为整个人类文明与政治秩序对天、民负责，皋陶为士，是具体的执法者，为司法公正负责。于是即使舜弃天下，仍不能依靠人伦冲动保全父亲。因为放弃天子位和不动用公权力只能让舜免于履行公身份的职分责任，并不能让父亲逃脱司法制裁。问题限于困境，舜既不能动用公权力维护父亲，也不能合法地保全父亲。情法矛盾在此完全显现：人伦为政治秩序之基，人伦要求儿子必须保全父亲；政治秩序要维护整体生生，因个体人伦而破坏以整体人伦为基的政治秩序则必然妨碍整体实现生生。要害不在人伦与政治秩序间的矛盾，而在个体与整体的张力。

为解决这个伦理困境，孟子为舜做出了安排：“遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”遵海滨，意味着逃离文明核心，处在人类文明的边缘而回归自然。自然是指以人之为人的最根本状态，即人伦的状态存在，而非与禽兽啸啸于山林相类。终身欣然，申明只有人伦可以成为人的最根本安顿场域，只有人伦是人的根本目的，不然不可以为终身。乐而忘天下，意在强调人伦是人存在的第一场域，政治、文明、社会在时间和逻辑上处在人伦之后。是故，舜负父而逃的核心不独在于强调情大于法，更在强调当情法在根本问题上发生矛盾时，个体不能在法中为情寻找正当性，必须将矛盾还原到根本人伦之中而逃离政治、文明、社会等整体性的后天建构。

问题回到拜登赦子，其正当性困难一目了然。拜登身居总统之位，以公权力赦子，既不能在美国现代政治秩序中寻求解释，也不能从儒家思想中获得整全助力。在美国现代政治秩序中，拜登任私情而坏权力，破坏了美国政治的公共性。在儒家思想中，拜登因居总统至公之位，而不能比附非公的父子相隐；且其赦子是发生在居位期间，也没有跳出政治与文明的秩序，不能比舜而实现对人伦的还原。究其根本，拜登在人伦第一性中可以获得绝对安慰，但由于个体与整体的张力，使其不能为运用公权力赦子寻求第二性的正当性解释。总之，在儒家思想中，情大于法虽不能为公保私情提供政治理性上的正当性，却在更根本的人性中建立起超越性批判。此种批判既是儒家建构政治秩序的根本遵循，也是现代政治与现代性中隐而不彰者。