许志强｜悉达多的自我与证道

黑塞的小说《悉达多》（1922年）呈现颇具特色的宗教人文精神，将东方宗教智慧与德国现代文化关切熔于一炉。如同歌德、卡莱尔、尤瑟纳尔对东方的诗化图解，其跨文化书写也是诗化和寓言化，以凝练萃取的方式再造东方，一种别具特色的“东方主义”创作。

《悉达多》的底子是德国教育小说，讲述个体的成长、世间的历练和精神的完成。佛陀传奇被纳入教育小说的模式，这是其构思布局的关键；以离家出走开篇，以圆满觉悟告终，中段为灵与肉的试炼。对佛陀传奇的化用正是沿袭教育小说的模式，其特点是寓言化倾向大于历史化倾向，对宗教文化的再现也是写意而非写实。

本文拟从三个方面试作阐释。已有的评论谈到过的观点就不重复了，小说的重要细节在论述中会有遗漏，抓住一点不及其余，难免是以偏概全。本文《悉达多》译文引自李雪涛翻译的版本（北京联合出版公司 | 字句lette，2022年8月版），个人认为目前的中文译本中，李雪涛的译本学术含量最高。

一、非亲缘兄弟二人组、“儿童心智的人”

在教育小说的三阶段的模式中，中间段“世间的历练”代表着主人公的精神启蒙和探索，小说中的主要人物都出现在此一阶段，按其属性可分为同道者和接引者两类。前者是劬嫔陀，后者有世尊乔答摩、妓女伽摩罗、摆渡人婆薮提婆。

同道者和接引者是启蒙叙事中不可或缺的类型化角色，在黑塞的小说中有明确的分布。类型化角色并不意味着陈规俗套，而是叙述的一种必要的精炼，为情节的寓言式的组合提供配置。可以说，主人公的精神探索越是具有宿命性质，推动此种宿命而介入的力量则越是具有参与性。离开同道者和接引者，任何一个求道者的故事将都是难以讲述的。

黑塞

接引者的话题下文会讲到。先来谈同道者。

悉达多和劬嫔陀年龄相仿、志趣相投，皆为婆罗门教徒，二人离家结伴修行，加入沙门苦修群体，在世尊乔答摩传道的祇园，劬嫔陀皈依了佛陀僧团，悉达多则继续独行，数十年后邂逅重逢，劬嫔陀成为悉达多悟道的见证人，在信仰的地基上结成更坚固的伙伴关系。这个结局是感人的。

小说开篇写父子关系，最后的章节写到夫妻关系，这些亲情关系在求道者的生活中皆如过眼云烟，难以持存。相比之下，非亲缘兄弟的伙伴关系则能够再现，并且充满温柔、纯净的感念。悉达多是独行者，不会眷恋另一个具体对象，所谓浮屠不三宿桑下。但是对求道者而言，参与修行的伙伴关系并不含有世俗成分，也不会受到尘世的污染，悉达多和劬嫔陀便体现了这样一种理想状态下的伙伴关系。小说最后一章注入的情感和精神是从这种关系中获得升华。

非亲缘兄弟二人组的叙述贯穿首尾，赋予小说超世俗的性质。我们看到，在黑塞的小说中，这种伙伴关系实质也是主仆关系，只是不像《堂吉诃德》的主仆二人组那样有固化的身份。

从性格上看，劬嫔陀是代表自我意识较弱的一方，在和悉达多的相处中更具服从性和依赖性，扮演的是阴性的伴侣角色，有着悉达多所不具有的亲切温存。

从精神上讲，悉达多显然占据着比劬嫔陀更高的等级。劬嫔陀是弟子（尽管他不是悉达多的弟子），追随着师傅的训导和赐福，这个门徒身份（disciple）是不会变的。悉达多的追求不一样，他是试图成为主子（master），用他的话说，“我要的不是佛陀的教义，而是佛陀觉悟的那种体验”。他设定的目标似乎是高得不能再高了。这种基于信仰的分级，已然定出高下，也昭示了人物不同的人生轨迹。

精神等级的划分似乎包含高下、强弱、尊卑等权力意识，暗示一种古典的秩序观念，实质是图解精神运动的一个手段，包含典型化概括的原则。这种做法并不是黑塞的小说所独有，陀思妥耶夫斯基的《群魔》《卡拉马佐夫兄弟》对等级梯度有着更精细的刻画。在黑塞这部小说中，简约的二分法虽嫌粗略却也不容忽视，它描绘了两种类型：聪明的怀疑论者和质朴的虔信者。前者是悉达多，后者是劬嫔陀。

二分法的一个意义，是将古今适用的精神生活形态刻画出来，给予启示性的观照。它大致包含两个方面，一是基于信仰的精神等级区分，一是基于信仰的人格辩证分解。

《悉达多》

首先，聪明的怀疑论者意味着精神上的痛苦、自我分裂和不满足，这是悉达多的状态；而精神要向深远的境界迈进，必须要有怀疑，这是批评和自我批评的一种破坏性的能量，其生存的状态是不充实的。聪明的求道者是借助于怀疑论的否定性力量为自己开辟道路，其过程也许十分漫长和艰难。对质朴的虔信者而言，怀疑论的危机则极少能够触及信仰，其生存状态是静滞和充实，而非流动和空虚。质朴的虔信者往往过于单纯自在，因此也就容易故步自封，在距离出发点不远的地方驻留，这是劬嫔陀的状态和局限。

聪明的怀疑论者带来各种形式的分离（小说第一部写了三次分离，亦即和家庭、沙门苦修团体、佛陀僧团的分离），它奠定此书的基调：怀疑和寻求。该篇与其说是在描绘信仰，不如说是在讲述由智慧和骄傲铺设的一条荆棘路，它偏离了传统的信仰规范，试图寻求自我的证道。小说的叙述动机和人物的精神动机由此而获得统一。

其次，聪明的怀疑论者和质朴的虔信者亦可被视为一种人格的辩证分解。也就是说，两者的意义并不是割裂的，其价值判定不应该停留在固化区分的层面上。如果说劬嫔陀的局限是过于单纯自在，缺乏悉达多的自我否定的动力，那么后者也缺乏前者的稳固和贞静，一种真正的信徒品格。

对信仰者而言，怀疑永远不可能成为粮食和清水。信仰需要的是盲从。信仰是不会在怀疑的基础上建立的。骄傲的信仰者寻求自我独立的境界，这种探索无疑显得高贵而真实，但信仰和骄傲究竟是在何种意义上能够达成和谐，这是值得深思的问题。

严格说来，非亲缘兄弟二人组的人格区分应该是辩证而非单向度，是在相互观照的意义上才更具有启示性，其理想的伙伴关系应该包含这一层寓意。怀疑论者和盲信者固然是难以分享同一种命运，但他们都是在阐释信仰范畴的问题，而且是在彼此对话的意义上。小说结尾的情节安排便说明了这一点。

黑塞的小说讲述信仰之旅，描绘精神生活的景观和人格图解的方程式，不长的篇幅中所触及的意涵已经颇为丰富。作者对“自我”在精神生活中的位置有着深入的体认和观察，这方面给人不少的启迪。例如书中有一个说法，叫做“儿童心智的人”，这个概念的提出就颇可回味。

何谓“儿童心智的人”？主人公在小说第二部中说：

“像我们这种类型的人也许不会爱人，具有儿童心智的人反倒能；这是他们的秘密。”

而悉达多的“秘密”则是令人忧郁的——“有时候他希望自己也能够满怀激情且全心全意地投入到那些儿童心智一样的日常事物之中，真正地去生活，真正地去爱，真正地去享受，去活着，而不只是作为一个旁观者站在那里观望。”悉达多意识到他的“自我”与人群的集体无意识之间的区分，他属于沉思者和旁观者，难以投入日常生活，不能真正享有普通人的喜怒哀乐。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说，沉思的生活是最高的幸福。亚里士多德讲的是哲人的幸福。悉达多的感悟则多了一层忧郁。也就是说，他在俗世沉沦中醒悟到自己的哲人身份时，并不满足于“自我”的那一份明净的抽离，他品尝着被生活排除在外的苦涩滋味。这一点对我们理解人物形象是别具启发性的。

“儿童心智的人”的章节大致有如下三层意义：

其一，悉达多不能和劬嫔陀分享同一种命运，也无法和一切“儿童心智的人”分享。他做不了世尊佛陀的弟子，也不需要任何人做他的弟子。他追求的是自我的觉悟。

其二，超世俗的立场是一种觉悟和修为，也是一种宿命。即便悉达多羡慕“儿童心智的人”，他也不可能成为这种人。可以说，他生下来就老了，死了，胎死于圣洁的宿缘。他是从精神到精神的“精神人”，不可能拥有俗世行为的狂热和真实可爱的功利主义。

其三，瞩目于“儿童心智的人”说明悉达多看待世界的视角是诗人的视角。也就是说，他对存在的可能性感兴趣，对“自我”和“非我”持有同等的审美兴趣。他不是从超脱的立场俯瞰俗世生活，而是怀抱着一种反思性的忧郁，渴望占有一种本质上不属于他的命运。

从以上三层含义来看，悉达多的“自我”相比劬嫔陀的是要复杂多了，既包含僧侣主义的非世俗倾向，又包含审美主义的感性意识，或许还包含现代主义的个体观念。黑塞的另一部小说《玻璃珠游戏》也体现类似的观念综合。

在求道者的人格中，僧侣主义倾向和审美主义趣味并非不能兼容。这种兼容如果出现在“证道”的内涵中，似乎就别有意味了。接下来我们要探讨的便是这个问题，即悉达多证得的是一种什么样的真谛（道）？

二、接引者、“思想之网”

有关证道的叙述离不开接引者的问题。悉达多抵达圆满觉悟之前经历了意识的转变，这是在接引者的引导之下逐步完成的。对此我们先来做一点梳理。

黑塞的“东方主义”教育小说，将心灵的奥秘和“自我”转化的必要性予以袒露，重点是在描述这种戏剧性的转化。主人公的求道生涯有三个节点，分别对应三位接引者。

一是祇园邂逅世尊佛陀，获得自我启示。佛陀是信仰的接引者，启蒙悉达多去追求终极真理。

二是乐园邂逅妓女伽摩罗，由此进入尘世欲望的轮回。伽摩罗扮演了色界接引者的角色。

三是河边邂逅摆渡人婆薮提婆，获得开悟。婆薮提婆是圆满觉悟的接引者，引导悉达多抵达终极智慧。

我们看到，“接引者”的功能是引导“自我”进入生成和转化，帮助“自我”抵达预期的目标。该篇的核心情节是对三个接引者导入的自我转化的叙述。这个过程的必要性或必然性，是通过以下段落做出提示和说明——

“迄今他依然没有找到自我，是因为他想用思想之网来捕捉它的缘故。肉体可以肯定不是自我，也不是感官的游戏，它也更不是思想，不是知性，不是可以习得的智慧，不是可以习得的技艺，不是从中得出结论，也不是从已有的旧思想编织出新思想来。这些都不是，这一思想世界也同属于尘世，即便是人们毁灭了感官的偶然自我，也没有办法达到目的，因为它哺育了这一思想和博识中的偶然自我。”

首先解释这里提到的“思想之网”的说法。我们知道，婆罗门教和佛教一样，将现象世界称作“欺骗”，把“我”的眼睛和舌头视为“偶然的毫无价值的现象”，鄙夷多样性而寻求统一性，轻视无意义的偶然。所谓“思想之网”指的正是这个意思，即理念世界对现象世界的支配。悉达多认为，这种思想的绝对同一性是空洞的，导致自我在理念世界中的迷失，难以真正达到“梵我合一”的境界。

悉达多感到，“思想和感官，两者都是美妙的东西，而在这两者背后隐藏着终极意义。这两者都值得去倾听，值得与之去游戏，既不轻视也不高估这二者，可以从二者之中留神听到内心最深处的秘密的声音”。而直觉告诉他，佛陀在恒河边证道时听到的便是这个“神秘的声音”。

祇园邂逅佛陀，重点不在于佛教教义，而是在于悉达多因此领悟到他对“自我”几乎一无所知。也就是说，佛陀给他的启示和佛陀教义无关，而是关乎自我认识，悉达多离家出走苦苦追寻的便是这种认识。当他对思想和感官采取等观的立场时，婆罗门教古老的祭祀仪式和沙门苦修的精义也就彻底被否认了，感官体验的主题便开始萌芽了，妓女伽摩罗在随后的章节中将引导主人公进入尘世欲望的轮回。

如上所述，“思想之网”的段落具有承上启下的意义。悉达多悟道的前提是在其意识转变的过程中确立的，叙述的转折是出现在这里。这个故事从不同的视角看，可以有不同的体认。

其一，迷茫的求道者通过曲折艰难的探索接近真理，其形象成为激发自我能量的中介，在求道的意义上照亮每一个平凡的“自我”，给予指引和激励。

其二，婆罗门之子悉达多的故事含有至高的宿命意味。也就是说，如果你生来就不是“精神人”，那恐怕就不会有接引者来帮你实现使命，因为，接引和被接引的意义都是在意义的先验层面上决定的，只为少数人所拥有。换句话说，俗人和“精神人”之间不存在转化关系，启蒙只对“精神人”有效，启蒙之于俗人恐怕是没有意义的。

这两种读法，前一种是积极的，无疑会令普通读者感到振奋，后一种是挑剔、傲慢的，未必是不积极，但是秘教的色彩有点浓厚。读者可以按照自己的理解选择不同的读法。故事当然还有其他读法，不限于上述两种。

第二种读法提醒我们，主人公的气质何以会不同于德国教育小说中的同类人物，他是如此孤单、尖锐、深刻和激越，而在歌德、托马斯·曼等人的小说中，主人公相比之下是松缓、柔和、半梦半醒，更接近于日常生活的状态，其形象的描绘被赋予一种世俗的宽容度和暧昧性。

在妓女伽摩罗的章节中，悉达多饱尝情欲的快感和财富的享受，那种世俗性的描写看似饱和，其实是有点机械的。究其原因恐怕还是跟人物的精神属性有关。感官体验难以在一个“精神人”身上以自然的方式发生作用。对悉达多来说，感官体验也只是通向思想觉悟的跳板。“思想之网”的外面是什么呢？“思想之网”的外面还是思想。挣脱“思想之网”并不意味着生存的去观念化，而是意味着观念的持续更新和觉悟，在此过程中去捕捉存在的真义。

这种观念的更新，具体说来是体现在作者对宗教文化的理解和运用之中，亦即其“东方主义”的综合再现之中。

三、庄禅、河脸、生命妙观说

《悉达多》的宗教文化基于三个来源，一是婆罗门教，一是佛教，一是道家哲学。后者按照黑塞本人的提示是源于《道德经》，他在给茨威格的信中说：“我的圣者穿着印度式的外衣，但他的智慧更接近老子，而非乔答摩。”

《悉达多》的框架是婆罗门教，主人公的思想并未背离这个框架，“梵我合一”始终成为他的修道原则。但是我们看到，在婆薮提婆的章节中出现一个整体性的置换，中国式的思想融合进来，构成终极智慧的表征。它大致在如下两个方面有别于印度文化印记。

一是河流的意象及其哲理象征含义。河流是生生不息的道的象征，启示是寓于自然的形态中，即天地万物让“自我”去倾听、包容和顺应，在有形的自然（而非形而上的坐标）中获得终极性的启示。

一是摆渡人婆薮提婆的形象，他更像中国道家故事里的隐士、樵夫这类角色，不太像瑜伽修行者。婆薮提婆的居所是风雨茅庐，不是寺院也不是洞穴（《白骡奥义书》教导说：应选择避风洞穴，平坦清洁，无沙，无石，无火。），其环境描写也体现道家的自然观。

应该看到，作家所说的“老子的智慧”是笼统的表述，篇尾描写的证道应该是更接近庄禅思想。

悉达多说：

“求道意味着：拥有一个目标。而得道则意味着自由，内心开放，没有目标。”

“知识可以传达，但智慧却不能。每一个真理的对立面同样真实！也就是说，一种真理只有当它是片面的时候，才可能被裹在词语之中传达出来。凡是能够想到的思想，能够说出的词语，都是片面的，这一切都是片面的，都只是一半，一切都缺乏整体性、圆满性、统一性。”

在强调“坐忘”、“得意忘言”、“不落言筌”的道家学说中，此类言论的“东方主义”思想来源是不难找到引证的。悉达多的一个核心思想是“等观”，在“思想之网”的段落中已经出现（“思想和感官，两者都是美妙的东西……”），在结尾和劬嫔陀的对话中又做了阐述。他说：

“凡是存在的都是完美的，对我来讲，生与死、罪与圣、智与愚全无差别，一切必然如此，这一切只需要我的赞同，只需要我的同意，需要我具有爱意的同意，那么这一切对我来讲都是美好的，于我只有益处，永远不会有损害。”

二元对立的无差别等观，作为一种思想方式，归根结底是有赖于主体的特定觉悟和体验，正如僧璨大师在《信心铭》中教导说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。”撤除片面的知见，放下执着，以真实不虚的智慧照见存在，亦即“永远如此的存在”，这是禅定的境界。《维摩诘经》中宣讲的“不可思议之不二法门”，也是在讲超越二元对立的觉悟，抵达平等而无差别的至道。悉达多的“等观”立场，主要的思想来源是道禅学说，和《梨俱吠陀》《摩诃婆罗多》的旨趣判然有别，这一点是没有疑问的。

和尤瑟纳尔一样，黑塞对佛经和老庄典籍素有研究；他在创作中打破历史顺序，将不同的宗教文化进行杂糅和化用，服务于人物思想的塑造。我们用严格的学术眼光来衡量真伪，考辨得失，恐怕也是无此必要。谈到《悉达多》的庄禅思想，有一点值得注意，主人公将“具有爱意的同意”加入其等观体验，明显流露出一种世俗人文主义的调子。

“啊，劬嫔陀，在我看来爱是最重要的事情了。对于伟大的思想家来讲，透察这个世界，说明这个世界，藐视这个世界，都是重要的事情。但在我看来，唯一重要的事情是能够去爱这个世界，不去藐视它，不去憎恨世界和我自己，能够怀着爱、赞叹和敬畏之心来观察众生。”

悉达多证道的关键应该是上面这段话，即关于爱的等观体验。劬嫔陀在这个思想的感化下“观察众生”，他看见了一幅巍峨的众生相——

“他不再看见他的朋友悉达多的脸，取而代之的是各种其他的脸，有很多，有一大长串，一条川流不息之河的脸，有数以百计、数以千计的脸，它们全都出现了又消失了，同时又似乎都显现了，所有这些脸都在不断地变化着，更新着，然而都是悉达多的脸。”

“他看到了一条鱼的脸，一条受着无穷苦难大张着嘴的鲤鱼的脸，一条翻白眼的、垂死的鱼的脸——他看见一张新生婴儿的脸——他看到凶手的脸，看到了凶手将刀刺入一个人的体内——就在这同一瞬间，他看见这一罪犯被捆绑着跪在地上，刽子手用剑一下子砍下他的头颅——他看见男男女女赤裸着的身体，以各种姿势发狂地做着爱——他看到伸展着四肢的尸体，它们无声、冰冷、毫无表情——他看见各种动物的头，有公猪的头、鳄鱼的头、大象的头、公牛的头以及各种鸟的头——他看到了诸神，看到了黑天，看到了火神阿耆尼——看到所有这些形体和各种脸以上千种的关系彼此相互联系着，每一个都援助着另一个，它们彼此爱着，恨着，毁灭着，获得新生，每一个都抱着死亡的愿望，都有一种对无常的激烈而痛苦的告白，但却没有一个死去，每个只是自我转化着，随时得以新生，又不断得到一张新脸，在不同的脸之间并没有时间存在——”

不妨给劬嫔陀的视觉幻象一个命名：河脸。

“河脸”无疑是《悉达多》最美的段落，富于诗的灵感和恢宏的戏剧景观，是超越时空的启示录式的表达。于此也可见黑塞的“东方主义”绝非拘于一端，而是一种创造性的综合，转化为一种似禅似道、非佛非道的观看视角。

劬嫔陀的视觉幻象试图传达悉达多的教义，即“怀着爱、赞同和敬畏之心来观察众生”。我们看到，悉达多阐述“爱”和“爱意”的概念，强调他和“思想家”的区别，他其实是在传达一种属于艺术家的世界观，不妨概述如下：

艺术家不同于哲学家、思想家，艺术重视的是体验而非看透；艺术是以爱为根基的赞叹和观想；伟大的艺术将万物众生置于深刻宽广的同情之中。

因此，“河脸”的段落已经超越道禅范畴的“等观说”，它表达了一种独属于悉达多的感悟，我们不妨称之为“生命妙观说”。用悉达多的话来说，“在深入的禅定之中，有可能取消时间，可以同时看到一切已经存在的、现存的以及将要生成的生命，那么一切都变得美好，一切都很完美，一切都是梵天”。

“生命妙观说”究竟是指向一种禅学意义上的解脱还是指向一种审美化的精神境界，亦即究竟是否比佛道更为澄明和超然，这要另当别论。悉达多的证道已经偏离正统，因此从佛教观念来衡量，其实是很难判定他是属于小乘还是大乘。确切地说，它是一种僧侣主义和审美主义的结合，内含典型的艺术家的倾向。

将佛陀传奇降格为世俗人文主义的艺术家传奇，从宗教觉悟的角度讲，也许会有些狭隘。从另一个方面看，黑塞的有关爱和智慧的教育诗，也并非不具有宽展的启示性。