张官鑫评《神器有命》｜中古政治与宗教的双螺旋

《神器有命：汉帝国的神圣性格及其崩解》，冯渝杰著，社会科学文献出版社2024年7月出版，632页，128.00元

马克思·韦伯在《儒教与道教》中认为，古代中国政体属于带有神权政治印记的家产官僚体制结构，具有一种宗教—功利主义的福利国家性格。在韦伯笔下，古代中国是基于传统的家产制支配、基于卡里斯马的神权统治与具备工具理性的官僚制的奇妙耦合。韦伯敏锐地观察到古代中国复杂而矛盾的国家结构。限于语言与材料，韦伯未能更进一步。其所依据的材料集中于明清，未能充分解释这一结构形成的历史根源与影响。对于某些问题（如道教）认识并不充分，也有许多细节的谬误。

在韦伯之后，不少学者针对秦汉中国的不同面向，进行了长期的探索。较有代表性的，如西嶋定生以家产制为中心的个别人身支配论。增渊龙夫则在制度支配的骨架外引入了基于情感的“任侠”机制。在官僚制层面，诸多学者均观察到古代中国“早熟”的官僚制特征，也注意到在官僚制上层君主与其主要行政班子之间的政治角力，以及在治理层面成本、效率与统治安全之间的重重困境。赵鼎新则在“战争—国家”理论框架下探索战国—秦汉官僚制国家的形成机制。同时，在反思韦伯理性化与三种支配方式的基础上，他提出国家正当性应来源于意识形态合法性（价值理性）、绩效合法性（工具理性）和程序合法性（形式理性）。此外，还有许多学者，在国家—社会层面，针对东汉的地域社会、庇护关系、学术文化等问题展开讨论。不过，略有遗憾的是，相比于对秦汉国家家产制和官僚制的深入认识，学界对 “神权政治”这一印记的讨论，却显得不够充分。一些道教史学者（如索安、石泰安、司马虚等）虽逐渐认识到中国道教孕育于古代王朝的政治、制度与政治文化中。但总体而言，道教研究由于其专门性，长期以来，未能充分与其他领域结合、对话。日本学者则提出“儒教国家”“古典国制”等命题，关注到汉代儒学基于数术的宇宙论因素及其对政制的影响。近年来，有学者主张“神文时代”“宗教理解古史”等研究径路，试图从信仰层面切入对汉唐中国的认识。冯渝杰新近出版的《神器有命：汉帝国的神圣性格及其崩解》一书，正是在这一脉络下，进一步发掘汉王朝神圣性的一部重要著作。

《神器有命》中有两条基本线索。或：一条线索基于知识、思想、信仰层面。在考察“汉家”之公如何可能的基础上，作者一方面对以郑玄、何休为代表的经学理论家们的思想和行动进行了细致的考察，以谶纬作为关键，厘清这些思想者著述背后的理想国家追求。另一方面，又探讨了一般知识人（游侠、党人、隐逸、妖贼）的信仰世界和社会活动。作者有意识地反思“大小传统理论”，试图寻找不同行动者思想的共性，将以谶纬、数术为理论基础，以弘扬“汉家”之公为中心的天命论视作东汉时代的社会共识和意识形态基础。正是这一共识塑造了东汉王朝的神圣性格，也最终由于其内在矛盾而促成汉家覆亡。

与思想相伴的另一条线索是在“汉家”理念影响下中古时期的各种社会运动，作者将“社会运动”定义为在“致太平”、寻求理想国家的统一理念支撑下，由士人群体、隐逸群体（士人群体之另外一端）和宗教群体针对权力执掌集团所发起的前后相续的抗议活动。具体而言包括两汉之际的汉家重建、汉末的党锢、黄巾、汉魏鼎革等重大历史事件，以及汉家秩序崩解后，历史中的“汉家”如何作为记忆、信仰影响时人政治活动。也正是在此起彼伏的社会运动中，作为“中国根柢”的道教才逐渐成长起来。

辩证地看，多种正当性来源同时构成了两千年帝制国家的制度基础，也不可避免地内生出种种矛盾。以韦伯为纲的社会科学研究关注结构与行动者的矛盾关系，历史学也以自己独到的视角关注着这个问题。《神器有命》就试图同时观照宏观与微观两面：如何在公/私、君/臣的矛盾统一中认识秦汉国家的诞生与演变？在所谓“历史浪潮”中，不同群体和个体又会怎样行动？

公私之间：神圣的悖论

尾形勇在反思“家国国家观”的基础上，抽离出一种以“无家”为基础，以“君臣”构造为媒介的家国秩序。在“天下一家”的秩序构想中，天子与臣下各自从“私家”中抽离出来，重新构筑出“天子”的“家”。但不消说，这是一种纯粹的理想形态。

对君臣关系而言，君主希望官吏从私家中进入官僚制，奉公忘私，这是君主之公；但在古代君主制下，君主个人统治之“公”在对臣子支配的意义上来说，本质仍是私属性的支配方式，充斥着生杀予夺的专断性权力（despotic power）。这也就是所谓家产制、专制主义或西嶋定生的个别人身支配的认识论基础。

另一方面，古代思想中始终存在“天下为公”的潜流，在这一更加抽象的理想秩序中，君主与臣子一道被纳入“公天下”的责任伦理之中。如何让家产制的“汉”永享“公天下”的天命，此即“汉家”神圣性格形成的根源。

汉家何以可能？作者首先充分考察了“汉家”的语义，并从三个方面深入阐发了“汉家”神圣性的来源。隆崇高祖建国神话使得开国君主的卡里斯马权威得到最大化，高祖形象通过小学、画像石、郡国庙等传播媒介，被时人所熟知；“尧后火德”为“汉家”提供了勾连古今，展望太平的基础；灾异征兆理论全面且深入地介入时人生活，使得“太平”在一定意义上成为社会成员的终极追求。“汉家”则成为带领天下人走向“太平”的政治和信仰空间。

基于谶纬的超验叙事、剔除世俗之家内涵后的神圣之“家”在“灾异—救济”神学的推动下成为时人心灵归宿，但这一神圣之“家”恰恰体现出古代公私关系的复杂与矛盾。人类学家萨林斯将王权分为神圣的（divine kingship）与神性的（sacred kingship）两种。神圣君主如神一般具有专断的权力，神性君主则被臣民们有意包围、隔离，处于习俗和禁忌之中。萨林斯认为关于权力的政治斗争通常在二者之间发生。以他山之石作为参照。可见一旦树立起“公”的诉求，汉家之永享天命背后的皇帝权力悖论就昭然可见。理想的神圣之“家”不应有私，但汉王朝在事实上又是刘氏一姓之国。对“公”的不同认识，公私之间的紧张使得政治表达与政治实践之间始终存在张力。“陛下之天下”还是“天下之天下”也成为帝制中国政治思想中的一道难题。

作者认为，汉家神圣性受到天意与民心的双重影响。一方面是天人合一理论的反复实践。王莽正是在灾异论影响下的更受命思潮推动下，凭借其贤人德性赢得了儒生的拥戴，并一度成功将天命转移。另一方面，在国家统治层面，统治者需要或至少使被统治者相信，王朝在最低限度承担社会责任。程序化的礼仪活动和面对灾异的救济（罪己诏、赦令）措施由此成为帝国统治的日常。汉家之宗教性格附着于基于责任伦理的信任关系之上，齐风俗、举谣言、行察举、征隐逸、赐民爵在理念上成为君民互动的保障机制。然而，一旦这种信任关系被打破，社会思潮也会由“思汉”“辅汉”转为“代汉”。信仰层面公天下之“汉家”构造是凝结公私关系，处理家国矛盾的产物，也最终使得帝国走向崩溃。

理想者：祈望太平

在汉家神圣性的共识下，“太平”成为时人朴素而包容多元的政治理想。《神器有命》一书从不同侧面切进了时人对“太平”的追求。

在思想者层面，作者以何休、郑玄为例探讨了汉末经学的通纬风尚。分析何休对谶纬、灾异理论的解释及三世说（衰乱—升平—太平），可见何休之经学集中反映了他本人“王汉”主张以及对“太平”理念的期待。郑玄在其经学体系中，同样依托谶纬，通过遍注群经、弥合经书异义的方式贯彻其“太平国家”的追求。与何休稍有不同的是，郑玄身处汉末，神器摇摇欲坠，如前贤所论，郑玄经学比况汉制的现实动机并不那么强烈。其经学宗旨不仅在“王汉”，更在“法周”。

在经学理论之外，《神器有命》一书将目光转向不同群体在地方社会的角色与政治参与。不同于“豪族共同体”和儒家传统教化的解释路径，作者认为，在家族秩序之外，游士，党人、隐士乃至妖贼等群体扎根乡里。以“太平”理想作为纽带，经学、谶纬、神学、术数这些看似不同种类甚至区隔显然的知识交融汇聚。以游学为契机，在思想互动与实践中，士林价值与乡里传统也得以有效融合。

作者认为，谶纬神学不仅通过塑造汉末士人之价值世界从而推动其抵抗运动，而且它还融进原始道教神学体系中，从而使得汉末宗教团体在价值观念及行为实践方面皆有类于士人群体。《太平经》更成为“太平”理想最直接的表述文本。同时，原始道教在逐渐组织化的过程中，也大量模仿了汉家制度。通过对五斗米道“师君”“祭酒”“鬼卒”等教内称号和“义舍”“三原”“行刑”等教内制度的考察，作者认为“五斗米道”这一宗教乌托邦体现出强烈的官僚性特质，这正是由于其以“汉家”为理想模型。不约而同，东部的“太平道”亦大量汲取汉家威仪，早期道教的不同组织均具有明显的“师汉”属性。

紧接着，《神器有命》将目光转向中古时代的道教神学，以道教传授仪为例，作者指出中古道教在仪式结构上亦与“汉家”制度有相通性。在比较异同之外，作者更进一步认为，道教传授仪虽模仿汉制，且同样依托于上天的神圣受命，但宗教化的传授仪式实则形成了另一套“道佐代乱”（天师辅佐天子）的神圣叙事，并反过来影响了中古时期的皇帝即位仪式与政治实践。

顺带值得一提的是，在作者新近的另一项研究中，他指出以斩蛇剑（斩蛇神话）为基础的神剑—王权叙事亦在朝鲜、日本、越南持续产生影响，从中亦可见“汉家”要素在历史中的生命力。

时势、天命与人心

成也汉家，败也汉家。东汉后期，政权受困于政治内耗和官僚层的腐化，长期的边疆战争也严重影响了帝国财政。种种因素使得王朝提供公共物的能力逐渐减弱。当“太平”的愿望受到挫折，理想的蓝图无法实现，皇权也会陷入危局。在汉末，正是由于士人群体“澄清天下”的追求，造成了皇权正当性的危机，最终酿成了党锢之祸。

以“太平”作为共通基调，《神器有命》一书用较多的篇幅考察了黄巾运动，这也是笔者认为全书最具创造力，最为厚重的一部分。通过对史料的深入发掘，作者勾勒出黄巾运动从“辅汉”走向“代汉”的神学变迁轨迹。

作者综合考辨不同来源的记载，认为早期张角组织的黄巾在理念上与以《太平经》为代表的宗教救世神学具有相通性。黄巾教法主张“以善道教化天下”，“黄天”口号意在召唤“太平”。黄巾起事时“不将尺兵”，并未组织大规模武装。考察黄巾运动的行动轨迹，可见其意图并非攻克洛阳、推翻汉朝，而是沿着相反的方向。作者敏锐地将黄巾运动与西汉末年行西王母诏筹这一看似荒诞的宗教活动联系在一起，并认为，宗教理想应是制约初期黄巾行为的更重要的因素，黄巾即便是“割据”，也应是建立类似西部五斗米道的“宗教乌托邦”，以期避灾致太平。也正因黄巾以“太平”“救世”为主旨，背后共通的理想国家追求使得朝野上下不少官员与其交通，甚至在黄巾起事后也代为隐没。

然而，如马克思所言，人是历史的“剧作者”，又是历史的“剧中人”，这场天命与人心的舞台剧很快就向着时人无法掌控的方向偏离。声势浩大的黄巾运动引起了皇权警惕，也再次造成了皇权正当性危机。如作者所论，黄巾运动中混杂的燔烧官府、复造逆乱等行为，更使得时人眼中黄巾的本相扑朔迷离。初期黄巾很快被朝廷镇压。此后在谶纬神学、五德终始、“终末”论说等思潮的合力影响下，“太平”理想难以伸张的黄巾信徒，也不得不逐渐由“辅汉”转向“代汉”，并转而试图辅佐新“出世”的人间圣王。

除对黄巾运动本身的考察外，《神器有命》一书还注意到《后汉书》所载“黄巾拜郑玄事”的特殊性，并从这一极具象征意义的事件出发，进一步探索东汉儒道、学术交融的本质。作者认为郑玄“太平”国家追求与道教救世神学殊途同归。郑玄贤人、隐士的身份和广博的学识亦赢得黄巾尊重。由郑玄一事作为钥匙，《神器有命》发掘历史隐微之处，再次为读者勾勒出汉末不同群体思想和行动中的相关性。如作者所论，在祈望“太平”的强烈氛围笼罩下，汉末社会运动深刻受制于这些“合理”与“神秘”知识之合力。过去视作不同身份的群体，实具有共通的行为方式、思想基调、价值追求。

汉魏革命以后，汉家崩解，神圣陨落，随之而来的是多重权威的崛起和对神器长达数百年的争夺。在中古时代，消逝的“汉家”依然存在于时人的心灵深处。《神器有命》分别考察了中古时期以“汉”为名的诸多政权。成汉政权具有强烈的道教底色，亦是具有汉家认同的宗教王国。刘渊、刘裕等政权缔造者则显示出“刘氏”本身具有的号召力。

同时，与“辅汉”密切相关的佐命神学也在中古时期反复得到展演。作者认为，刘、李、张氏成为中古时期的神圣姓氏，这些姓氏虽缺乏有力的郡望，但却由于与汉家的相关性，而受到时人的青睐。刘氏自不待言，考察《三天内解经》对刘氏的神化，可见中古道教与政权的深度交融，以及后世对汉家谶言的转用。李氏则基于两汉之际“李氏为辅”的谶言，而在实际的政治实践中，李氏也部分呈现出由“辅汉”至“代汉”的变迁轨迹。张氏之神圣性源于对西汉开国功臣张良的神化，崔浩自比张良与寇谦之天师佐命构成了北魏早期历史上浓墨重彩的一页。依托张、刘、李这些神圣姓氏的起事在数百年时间里不断出现。“刘氏复起”与“汉祚复兴”时隐时现，展现出汉唐历史基调中政教双螺旋结构下“汉家”神圣性的持久影响，也折射出“王汉—师汉—辅汉—代汉—忆汉”的独特面向。

展望

历史学旨在向现代人展示过去的多重可能性，并指出其中最为可能的那一种。《神器有命》的珍贵性正在于它为我们展示和证明了一种新的可能性。作者将汉家神圣性视作社会共识，由此也得以摆脱在信与不信之间二元对立的纠结，当然，没有哪种可能性是尽善尽美的，本书也存在值得商榷与仍待深入之处。

在宏观解释上，作者在“信仰”—“行动”层面，深入涉及了“模仿”机制在历史中的作用，这也构成了本书的一个重要贡献。在组织学关于趋同的研究中，基于模仿的趋同机制有两种：一种是竞争性模仿，另外一种是制度性模仿。竞争性模仿强调组织间基于工具理性的竞争推动组织结构走向趋同。制度性模仿则更强调存在一个基于价值、情感、认同，为社会共享的正当性机制。不过，这一正当性机制存在强弱之分，较早的结构主义者认为共享观念具有较强的约束力，组织与个人没有选择的余地。但更多的学者主张在弱的正当性意义上讨论共享观念，认为制度环境可以通过人的利益动机鼓励人们采纳被社会广泛认可的行为和做法。从历史学的角度出发，无论强还是弱的正当性机制都有其理论价值。毫无疑问，汉唐时代存在弥散性的宗教思维，汉家神圣性的确承载了重要的正当性价值，并在很长一段时间内为人所追慕。但在不同的事件、不同的行动主体中，汉家神圣性是否会发挥程度不同的影响？ 

在某些问题上，作者对信仰的处理可能有些均质化。比如，作者注意到，成汉政权模仿汉家，又在具体的制度运作上十分粗疏，应如何解释？又如道教对汉代官僚系统的模仿除信仰外是否有其他机制性因素？再如魏晋南北朝所有依托刘、李、张氏的社会运动是否都主要基于信仰？总体而言，作者研究注重宏观共性，试图于纷繁复杂的古代思想和政治活动中寻找历史的主要线索，却也一定程度上忽视了概念在历史情境中的复杂性。在作者笔下，不同群体和个体对待汉家、太平的态度是虔诚的。但以“太平”而言，从作者所引述的史料中也可以看出，不同的群体对于“太平”有不同理解，共性背后的差异仍然值得进一步追寻。

作者批评过去研究的工具理性倾向，但当研究过于强调行动者以信仰作为驱动力时，又不免走入了价值理性的范畴。这何尝不是另一种理性化？清晰有力的结论凸显了作者视野的深刻，却也不免削弱了作者想要追求的历史“模糊”感。正如文中所论，在黄巾起义中，不乏鱼龙混杂，浑水摸鱼的歹徒，时人也很难完全区分。在推动历史的合力中，传统、习俗、信仰、时势和人心都在发挥作用。在宗教氛围的共识之下，掩隐的是不同的行动方式。价值、传统、情感与利益可以并存，这或许是未来研究中值得进一步关注之处。

对书中一些具体问题，笔者持保留意见。如关于汉家尧后，作者认为谶纬中亦有血缘圣统，但徐兴无已指出，谶纬纯然属于天道圣统，并不见尧与刘氏的血缘关系。从现存谶纬文献来看，纬书中确有对刘邦与尧关系的描述，但这些描述是否导向血缘关系？如纬书言刘邦与尧均为赤龙所生，东汉人以此证明尧与刘邦之血缘，但这其实是以《左传》世系为基础的循环论证。实际上，谶纬复尧之常是就火德德运的循环而言，尧与刘邦均基于赤龙感生而获得火德是纬书天道圣统的核心理念。就两汉学术发展脉络而言，宗法圣统在经学理论上经历了刘向歆父子、贾逵等人的反复构建，至东汉中期才与纬书中的天道五行较为圆融地结合在一起。

此外，作者已注意到黄巾运动中“辅汉”—“代汉”的思想变迁轨迹，但对西汉后期的一系列政治和思想变动的讨论则仍给人意犹未尽之感。在“汉家”神圣性何以形成的问题上，西汉中衰与东汉再兴犹如一枚硬币的两面，作者更多着眼于东汉再兴的一面展开论述，只有一小节专文论述王莽代汉。在“思汉”“辅汉”的另一面，不少学者注意到两汉之际还存在所谓“厌汉”问题。尽管作者指出“厌汉”一词并不见于当时论述，但西汉后期确也存在“汉运中衰”的舆论，史籍中亦可见两汉之际人心在“思汉”“思莽”间变动。何以数十年间人心一变再变？依笔者浅见，一方面，西汉中衰，是时人一系列各具目的的行为合力促成的结果，其中既有真挚的信仰，亦有精心的利益算计，也不乏偶然性因素。在历史转折处，行动者表达与实践间的曲折，仍待更多细节性论述。另一方面，相比于被赋予象征意义的“汉家”符号，笔者认为“思”作为行为方式本身同样值得注意。两汉之际，思汉乃至思高祖之德，是时人在社会压力下对记忆的自我重建，是对“黄金时代”的追慕。怀旧的背后是对现实的不满。“思汉”“厌汉”与其说已经存在，不如说有待激发，“思”与“厌”是政权与民众双向互动的结果。

对历史学而言，所有材料必须被编织进意义之网里才可被论述，原始经验往往被概念化后才能被理解。这是历史学的悖论，也是历史学赖以立足之地。如何在虚实之间把握历史的复杂性，其间分寸，正有待如作者等高明史家处理。作者于后记中自述十年磨一剑，于“冰火交融一般的心境中”窥见汉家天命之存亡，《神器有命》作为一个阶段性答案已如此出色，让人更期待作者关于神圣汉帝国及其陨落的进一步探究。