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沟口雄三：朱子学在日本

沟口雄三

2024-11-24 10:20

朱子学在日本的发展

在元代、明代流传的宋学中，虽然也包括陆九渊所谓的陆学，但其中影响最大的，还是朱子学。在元代恢复科举考试时，使用朱子对四书（《大学》《中庸》《论语》《孟子》）的注解作为统一的经义。之后朱子学通过明、清两代，确保了体制教学的地位。因此对后世带来的影响，在宋学之中也是出类拔萃的。故这里所说的宋学，就是指代朱子学。

首先为大家讲一个小故事。

庆长二年（1597年）丰臣秀吉向朝鲜再次出兵，也就是所谓的庆长之役时，藤堂高虎的军队俘获了一名朝鲜官员。他名为姜沆（1567-1618年），是儒家学者辈出的名门之后。他被绑架至日本，一直被拘留在藤堂领地的四国松山上，第二年被移送至伏见，软禁起来，正是在这时，他结识了藤原惺窝（1561-1619年）。惺窝对姜沆很是敬重，并向他请教朱子学。同时姜沆也被与其他粗野武士全然不同的惺窝的修养所震惊，没想到“日本国竟有如此之人”，互相很是敬爱有加。这时，在二人之间，有着否定日军在朝鲜的残虐行为的共同认知，并且均以依靠儒教的道德治理社会为理想。在当时惺窝承认各国风俗语言有自己的独立性，在此之上，认为“理之所在……此邦亦然，朝鲜亦然，安南亦然，中国亦然”，相信理存在的普遍性，这是值得注意的。

这里体现了东亚世界各国的独立性与相互的普遍性相关联的问题，或者说是民族主义与国际主义相关联的问题。到此为止，例如拿中国和日本的关系来说，中国的文化单方面的流入日本，接触到中国文化的日本学者，对此文化只持有赞同追随或否认反驳的想法，将两者作为对立的对象，承认它们相互的独立性，这种思想，在当时是几乎不存在的。因此在惺窝与姜沆之间产生的这种相对的观点的存在，在思考日本对朱子学的吸收时，是值得重视的。

日本对朱子学的吸收

在江户幕府初创时期，既有德川家康的政治观，经由藤原惺窝与其门下弟子林罗山（1583-1657年）吸收了作为政治道德之学的朱子学，这在当时是众所周知的。事实上，在当时17世纪初期的中国，如第十章所述，由李贽、黄宗羲等提出的肯定欲望与否定君主等划时代的新思想正在兴起。从常识的出发点来考虑，这些思想的传入也是毫不奇怪的。在当时的中国，阳明学比朱子学更为盛行，朱子学甚至有了成为批判对象的倾向。

由此看来，惺窝与罗山没有关注同时代的中国思想，而是对14世纪之前盛行的朱子学进行了研究，这不得不说有其特异之处。为什么这么说呢？这是因为到此为止中国文化向日本的传播，一般是同时代的中国文化如水往低处流一般自然而然传入日本，这才是当时的惯例。惺窝与罗山等这种有意识的接受，加强了接受端主体的印象。

但朱子学其实早已在13世纪，即朱子学兴盛之时传入日本。此后，在五山禅僧与博学大家间诵读，流传下来。虽然说惺窝也只是继承了历史流传下来的部分，但从此朱子学经罗山之手，使得林家得以大学头的身份世袭担任幕府官员，主管文教政策这一后世的推移演变来看，江户初期的朱子学的吸收与在此之前的历史上的接受是不同的。也就是说，镰仓、室町时代，在禅林、博学大家等之间继承下来的朱子学，只是作为少数知识分子之间的教养或思辨的哲学存在。与之相对，江户时期，朱子学出现在政治舞台上，不久被古学派所解体，因此反而作为道德教学渗透到一般民众阶层中了。它的存在意义发生了翻天覆地的变化。

站在接受方的角度来看，与镰仓、室町时代无作为的接受当时中国盛行文化的朱子学不同，江户时期的接受体制，有着认同其为所需的主体性动机。在这一点上，也被称为有作为的、有目的的接受。

换句话说，在江户时期接受朱子学的根源上，有日本社会独特性的影响。正是由于这种接受是建立在独立性的基础上，后来的古学派才能够开辟超越它的途径。

近代社会的特点

那么社会的独自性又是指什么呢？它虽然只指战国的动乱平息之后，开辟的以文治枢要为中心的江户社会的独特性，但归根结底，它是经历了应仁之乱以来的战乱，日本进入近代社会的时代的变化。

简单地说，就是平安时代以来的贵族制社会完全消失，基本进入了平民社会。

说是平民的社会，但武士还是以世袭的支配地位凌驾是贵族，而是由当地有能力的农民组成的豪族集合体，他们是没有贵族社会中所谓的门阀一说的。也就是说，江户时代虽然有武士这一特殊阶级，但因其与农民出身同一根源，基本上可以称其为平民社会。但这种社会的特点是，不是基于血统等魔力的力量，而是基于武力或政治力量的支配原理。

在这个时代，贵族社会的庄园已经消失，农奴翻身为以自耕自营为目的的农民，并形成了村落，以工商业为中心形成了城市。运用什么样的原理来统治这些平民，成了为政者最关心的事。结果被选中的，不是依靠武力的武治，不是依靠刑罚的法治，而是依靠道德教化以文治的政治原理。这里含有吸收朱子学作政治道德之学的基础。

在这里如果我们回过头来看前面的章节，可以回忆起来，朱子学在宋代，是在由贵族制度的崩坏转换为科举官僚实力的时代中出现的，主张合理主义的宇宙观、世界观，拥有比起法治更注重以道德治理的政治原理，并且它的基础在于乡村的地主制度。

即使在江户时代，也已经建立了合理主义的世界观。即使与中国的不同，也构建了与乡村经济力量相关的身份共同体关系。在都市的工商业阶层，也建立起了主人、仆人的阶级关系。这个社会在身份、名分、职位的基础上，追求以道德教化为主的秩序。

即江户初期的社会，作为秩序原理，追求与近代更相适的近代儒教，那便是朱子学。但是，正如本书第一章、第二章所提到的那样，作为朱子学背景的中国的天观或理观，乃是中国特有的思想，因此，不能直接传入日本社会。反过来说，日本从追求形式上以天观或理观为背景的近代儒教这一立场出发，促进了古学派，也就是日本化的近代儒教的形成。

在这里让我们将视线转向朝鲜。朝鲜也在1392年李韩朝鲜建立时，实现了科学官僚制度代替之前高丽王朝奉行的贵族制度。在这一转换的过程中，高丽末期的李穑（1328-1396年）等鼓励朱子学，之后的李朝，更是有李滉（1501-1570年）等朱子学的学者辈出。这里从贵族社会向平民社会的转换中，也果然与朱子学的盛行有密切的关系。

朱子学的东进

在中国宋代以后，朝鲜的李朝之后，日本的江户时代以后的部分被称为近代时期。经过长长的过渡期，完成了时代的大转换。从图1中可以得出，这个近代的过渡，在中国为10世纪，在朝鲜为14世纪，而在日本17世纪发生，渐次向东迁移。

图1

这种近代的东进，反映了朱子学逐渐向东迁移。可以让我们回到姜沆与惺窝的故事，进一步分析独立性与普遍性的关联。同为近代儒教，虽同以朱子学为出发点，但在中国，如下一章所述，可以说是朱子学的民众化在阳明学继朱子学之后兴起，最终达到了如第九章之后所看到的发展。与此相对，在朝鲜，从李滉的四端七情争论中可以看出，在士人中作为彻底的人间伦理考察的朱子学，后深入到民众层，贯彻了朱子学一家独尊的立场。从那里衍生出了朝鲜独有的经世实学思想。一方面，在日本，在吸收了朱子学与阳明学的同时，衍生出了批判朱子学的古学派，批判儒教的国学派等多种多样的派别。像这样，朱子在各国经历了独自的发展。

这样的差异基于各国在近代社会的构造与风俗传统的差异。同时受到朱子学东进的影响，根据各国社会形态的不同，朱子学也向不同的、各国独特的方向进行了发展。

朱子学在日本的变化

江户时代的朱子学由林家世代继承。从被称为林家鼻祖的林罗山，同时也从编著神道之类的书刊中可以看出，他们对于朱子学的态度是灵活的。从林罗山所写的关于朱子学的著作中也可以看出，他所说的理学，是一种强调人心中之理的活动，带有心学色彩的思想，其对朱子学的吸收，从一开始就带有日本化的思想。

这里的朱子学，特别是因为理观与日本人的传统思想，从而形成了伊藤仁斋、荻生徂徕等古学派。古学派、国学派，还有石门心学等学派，都是因吸收朱子学而受到知性的刺激，是以它为契机而兴起的学派，这是不可忽视的。

实际上，朱子学是一门以自然与道德、政治为一理而壮大的学问思想，朱子学思想的出发，可以说是东亚世界思想史上的一个大事件。古学派、国学派等的兴起，也可看作是朱子学的一种冲击波。

古学派对朱子学的理观持否定态度，主张直接回到想，也是在朱子学的思想框架的影响中形成的。而主张反对儒教的国学，它的知性的分析态度也是由于吸收朱子学的主知倾向的潮流而形成的吧。

另一方面，朱子学那种称为宇宙自然根源、法则性的形而上的理观在日本并没有被接纳。但理为人类关系的道理、物与物之间的物理等，即日常伦理、自然科学的物理却被继承下来。前者有例如石门心学那样的民间道德实践之学，后者有例如兰学的杉田玄白（1733-1817年），受荻生徂徕的影响开始的洋学。虽然是日本独特的理观，但日常伦理、物理等限定范围内的普遍性被世人所接受，在世间广为流传。

这种广泛的影响一直持续到幕府末期。例如佐久间象山（1811-1864年）就吸取格物穷理的方法，来作为炮术学习的态度。横井小楠（1809-1869年）持有以道德为政治原理的政治观。或是明治的民权主义者中有人继承儒教中仁人志士的思想等，它们作为游离于朱子学的一般儒教，以灵活的姿态一直存在着。

日本社会中的儒教

像这样，在日本，朱子学作为一般儒教被灵活吸收，并没有像朝鲜那样互相竞争朱子学的正统性。日本社会对朱子学的吸收方式，也正是日本的独特性所在。

例如，中国在宋代以后，在科举考试中全面加入儒学因素，作为官僚的政治道德之学编入了体制当中。与此相对的，在日本，大名或武士并不全都是儒家的弟子，被称呼为儒者的人，更多的是远离官途的武士。像惺窝或罗山那样与佛门有关联的，处于体制外的人占绝大多数。以儒者身份从官的人，在政治的场合中，也多处于无足轻重的地位。

另一方面，中国的县学作为科举考试的一个阶段而带有封闭的意味。相对于此，日本通过在私塾等场所诵读《论语》等，在广大民间进行日常道德与读书写字的初等教育。儒教在民间教育上起到了极大的作用。

但是，在中国，从明代到清代，由于在乡村产生了被称为乡约的共同体制规约，使得儒教伦理在日常生活中也达到了教化的作用。但在日本，民间的共同体关系，多是通过守护神或檀家寺庙等，由神道、佛教来承担。如翻阅商人道德的教训书时就会看出，它多是由神、儒、佛三教混合而成的。民间一般受神道或佛教的影响比较深厚，从整体上来看，儒教的影响较小。

由于日本社会这种灵活多样的独特性，当近代西欧文明传入日本时，才得以机敏地与之相对应。一方面保留儒教、神道、佛教等汉学、国学之“和魂”；另一方面，又积极吸收西洋文明的“洋才”。

在中国，儒教思想深入官僚、知识分子之间，这种深厚的传统一定程度上阻碍了吸收近代欧洲的法律契约等思想。另外，如第四章、第十章所讲述的，中国因为有否定“私”“专利”等的重视“公（=均）”的大同思想，又或者因为以宗族血缘作为共同关系，所以阻碍了个人主义或私有财产权的确立，导致资本主义生产关系确立的滞后。总体来说，儒教思想、伦理等阻碍了外来近代资本主义的吸收。与此相对的，日本将“和魂”作为支撑国家主义的意识形态，轻易地推进了以富国强兵为目的的国家主导型的近代化、工业化。另外在日本的民间，比起个人或个人的血缘关系（ワタクシ），更重视自己所属的集团，例如国家或社会（オホヤケ）的集团伦理，也就是オホヤケ理论，这也就成了日本型资本主义内在的支柱。也就是说，促进了重视オホヤケ伦理（例如比起孝，更重视忠）的日本型资本主义的发展。中日两国近代化的差异，或许与两国之间儒教的存在方式的差异有着不可避免的关系吧。然而，最近又有了这样一种观点，即将亚洲金融圈资本主义经济的极速发展，全部归功于儒教伦理（即共同性、节俭、勤勉、重视教育等），对这一观点，今后也有必要多加讨论。