洞天寻隐·罗浮纪丨苏远鸣：罗浮山宗教地理研究（十一）附录、文献、《纪念苏远鸣》

罗浮山全图，引自《罗浮山志会编》卷首

清 董教增 罗浮山图，台北故宫博物院馆 藏，编者增

附录1  金丹世系记

罗浮山中的道教隐士与佛教僧侣都宣称自己属于一个修炼派系。有一部重要的文献《金丹世系记》列出了罗浮山传授金丹的方士与道士名录[656]。这个文献保存并不完整（《罗浮志》在这篇文章开头用了很多□代表缺失），它也没有标注写作时间，作者是一个名叫留元长的人，生活在宋朝末期，约13世纪，以下是他的陈述：

昔有真人郑安期来游罗浮，后于广州蒲涧所隐而成道者也，尝谓秦始皇曰：“后三千年，访我蓬莱山。”此罗浮山，则其别岛也。安期以法授之朱灵芝，此山朱明耀真洞天，系朱真人所治也。朱以授阴长生。山中铁桥峰，乃长生所居。阴以授苏元明，于山中青霞谷修炼大丹。苏以授葛孝先，吴时于山中飞云顶练丹。葛以授郑思远，字子华，于山中泉源福地修炼。郑以授葛孝先之从子洪，字稚川，谓之抱朴子，于山中麻姑峰下炼丹。洪之授于鲍靓，南海为太守者，鲍以女妻洪，遂得阴君相传丹法。洪妻鲍仙姑亦传于黄野人，乃稚川之徒。

《罗浮山志会编》抄录了这个文本，但是进行了缩略，并且在后面附上了编者宋广业的按语[657]：

按《汉书·蒯通传》[658]及《列仙传》[659]所述，安期生并非郑姓[也]。郑隐字思远，并非思远字子华，而居泉源福地乃华子期也。洪内学本受之郑，郑受之孝先，孝先受之左慈[660]，慈受之阴，阴受之马明生。自马至郑，《列仙传》诸书实无至罗浮之事。矧朱真人亦非安期弟子，而元朗生孝先之后，岂师也哉。此固浅妄不足辨，而陈璉作志，遂据之以立传，盖误矣。今并去之。

这个按语非常有价值。这个价值不是指它还原了历史真相，那是已经永远无法还原的，而是因为它揭示了我们所提供的谱系的脆弱性。不过我们的谱系也不完全是随意的。葛洪在《抱朴子》中解释说，他所拥有的秘传书籍源自左慈，左慈传授给他的从祖葛玄，从祖传给了郑君。在同一章节中，葛洪还提到他的从祖葛仙翁[661]。葛仙翁也叫做葛玄，字孝先[662]。至于郑君，根据《晋书》[663]，他叫做郑隐。但是宋广业不同意将他与《金丹世系记》中的郑思远视为同一人[664]。后者的名字出现在了更晚近的《云笈七签》。尽管《云笈七签》加入了一些不相关的情节，但是基本框架是相同的，特别是该书明确展示了郑思远传授给葛洪的过程、方式和背景（在马迹山），与《抱朴子》中郑君传授给葛洪的相同[665]。郑隐与郑思远可能是不同的人，但是在相当早的时候就被混淆了[666]，因为《云笈七签》本身虽然成书于公元一千年左右，但是这部类书收集的是早期的类书。所以无论如何，《金丹世系记》的作者不应该为这种混淆负责。

然而，宋广业似乎并没有意识到，谱系与其他文本关于鲍靓的描述也有明显的分歧。事实上，我们知道葛洪并没有把他的教义传授给鲍靓，而是正好相反，鲍靓传授给了葛洪，并且把女儿嫁给了他。事实上，女婿和岳父应该从彼此身上都学到了东西。他们追求的是相当不同的修行方式：葛洪对哲学与炼丹感兴趣，而后者更关心变化莫测的方术。事实上，他们的师父阴君的身份也是明确的[667]。阴君被认为就是阴长生[668]。当然，如果一个人生活在后汉时期，另一个生活在晋代，那么他们的相遇是相当值得怀疑的。但是我们可以理解为什么鲍靓要宣称自己是阴君的徒弟，因为葛洪也正好属于这个派系传承。

另外一个问题是葛玄师父叫做苏元朗还是苏元明。如前文所示（第一章，1.），苏元朗出生在晋朝，但是活到了隋朝，据说他撰写了一些文章，但是《新唐书》中他的名下只有一个书名[669]。《宋史》中提到他其他的作品，但是用的是他的道号青霞子[670]。《宋史》也可以找到《唐书》中的那部作品，但是作者的名字是苏源明[671]，而这是一个生活在大约750年的唐朝著名人士。我们可以认为《宋史》中“元明”这个名字是对“源明”的错误。《罗浮山志会编》经常写作苏元朗，但是《金丹世系记》写作“元明”。《浮山志》的其他部分提供了一篇苏元明在青霞谷炼制丹药的传记[672]，但是就这部传记而言，传主应当是汉代人。然而，在戴遂良（Léon Wieger，1856—1933）整理《道藏索引》中，苏元明被归在了晋代。这可能是因为《唐书》中在他的名字前面有“玄晋”一词，但其实这个称呼与朝代没有关系的。另一方面，还有人认为他的真名是苏元郎，但是在宋朝时，他的名字为了避圣祖赵元朗的讳为改成了元明[673]。这也就解释了混淆的由来。

左慈之前的师承更加模糊不清。我们确实有关于这位道士的传记，但是它并没有说明任何问题。据说左慈精思于天柱山（也可能是会稽山中的某座山[674]）中，得石室内《九丹金液经》[675]。又或者，他是在天柱山精思，神人授之《金丹仙经》[676]，甚至有说法是，他年少就有神道，没有经过授受[677]。所以说，关于他的学道信息非常有限。

宋广业提到左慈的师父是阴君，他很可能就是汉代的仙人阴长生，阴长生的师父是马明生[678]，但是马明生的师父是谁不得而知[679]，我们只知道他被一个神人救过，因逐捕而为贼所伤，当时暂死，得道士神药救之，遂活[680]。然而，后期关于安期生的传记中出现了这样的引文：“《混元实录》云：安期生后以道授马明生，马授阴长生，阴授尔朱先生。[681]”可惜，我不知道它具体是那本书，《汉书》和《史记》中有两段文字提到此事，但是并不能证明它出现得有多早。

宋广业引起了一个讨论，即郑安期和安期生是否同一个人，但是这个问题无法解决[682]。正如后来的文人所言“不知所据[683]”。

我们刚才所做的研究在一定程度上证明了《世系记》的准确性，不过我们不能忽视问题的另一个方面，比起其真实性，更重要的确定这样一个谱系的存在。我们所批判的这些文本，留元长可能已经见过了。然而他的《世系记》并没有考虑其中的获取的信息。他并没有考辩这些信息，而只是简单的复制了其他来源的内容。那么是什么来源呢？《浮山志》的作者也提出了与我们类似的问题，他同样也没能解决，不过他给我们补充了一些有趣的信息：

此所记金丹传授不知何据，考元长为留丞相正之孙，筠之次子[684]，与百玉蟾[685]同师陈楠[686]（白玉蟾即葛长庚，陈楠即陈泥丸），盖得道家南宗金丹之学者。然明宋濂《潜溪集》、都卬《三馀赘笔》[687]称：“道家分南北二宗，南宗自东华帝君王玄甫得老聃之道，授汉钟离权，权授唐进士吕岩[688]、辽进士刘操[689]，操授宋张伯端[690]，伯端授石泰[691]，泰授薛道光[692]，道光授陈楠，楠授白玉蟾，玉蟾授彭耜[693]。”

之后，作者深入讨论了道教南宗不同派别或分支，这些道派从元代到19世纪末都曾到过罗浮山。我们先到此为止，因为我们所了解的信息足以得出结论：留元长并没有创造一个谱系，而是根据某些已有的谱系传统中将它建构出来。

在我们结束这个谱系研究之前，我们还有一些需要注意的地方。

首先，根据宋广业的观点，尽管这份谱系中的所有仙真都在罗浮山中有专门的炼丹之地，但是我们所见的古典文献都没有提到这些仙真隐居在罗浮山，只有两个例外。一是葛洪，《晋书》葛洪传记称他在罗浮山去世（参见地24页）。另外一个是郑思远，他在马迹山遇到葛洪之后退隐罗浮山，并且收了两个弟子。不过这个罗浮山可能不是广东罗浮山，罗浮山中也没有关于他的两个弟子的传说[694]。

其次，广东的这座山在那么早的时候就有如此多高道仙真光顾过，着实令人惊讶。不过每座受到崇拜的山峰都有自己光辉的历史，这些历史无法绕开圣贤或者英雄的存在，而他们必然是历史上真实的存在。罗浮山的圣贤也是真实存在的，《金丹世系记》就是围绕这些人物展开的，他们世系的关系至少在大致上与古籍中的描述相符。我们只是将它们附加在罗浮山，使其成为罗浮山的一部分。对于那些云游的高道们来说，只是为他们的行程增加了一座山而已。

附录2  其他的罗浮山

我们已经研究了惠州的罗浮山，这是所有以“罗浮”命名的山中最著名的一座。此外，还有其他的一些山也被命名为罗浮山，为了避免混淆，我们有必要对它们稍作整理。

1.钦州（今钦县）西北部的罗浮山，位于广东省南部，雷州半岛西侧。见于《隋书》地理志（安京有罗浮山[695]）。《元和志》记载，“俗传似循州罗浮山，因名之[696]。”钦州地方志称脉自铜鱼山來，俗呼麓撒山[697]。有一条罗浮河水的源头就在那里[698]。据说为这座山命名的人出自隋代，本是廉州人，在去过罗浮山之后，回到家乡看到安京山，感叹此即罗浮形势也，所以将其改名为罗浮[699]。借用另一座山的名字与声望来宣传另一座山是相当常见的，例如，我们能看到很多峨眉山（特别是广东博罗的峨眉山）都是为了向四川著名的峨眉山致敬。不过对于钦州的罗浮山，我们怀疑它的名称还有其他的原因，而不仅仅是一次旅行的回忆。有趣的是，我们应该注意到这座罗浮山的支脉与铜鱼山相关。据说它的脚下有一个大石坝，下面铸有一条铜鱼，作为排水孔[700]。这可能与洪水有关，而洪水主题在罗浮山的传说中起到了重要的作用。

2.浙江省温州以北五里处的罗浮山，位于永宁江北岸，永宁江在此入海。它也被称为密罗山[701]。“一峰半浸江中[702]”，“此山秦时从海上浮来[703]”。这可能与我们所研究的罗浮山是同一种类型。有趣的是，在这条河流中，与罗浮山相对的是一座叫做“孤屿山”的岛屿，也就是一个孤岛。它是一个沙岸，过于由两个岛屿组成，每个岛屿上都有一座佛塔，河流在中间流淌，形成了一个龙池。宋朝的时候，有一个僧人在此填土，将两座岛屿连接起来[704]。这两座山被人为地结合在了一起，与罗浮山的情况十分相似，虽然这可能只是一个巧合，但是这种关联相当有趣。

3.江苏省泰州西北五里的罗浮山。它位于沼泽之中，不会被洪水淹没，从远处看，就像惠州的罗浮山[705]。它是一个不会沉没的岛屿。

4.湖南省攸县以东一百四十里的罗浮山。“有石窦出岩，泉涓涓不绝[706]。”这里有一个源源不断的泉水。

5.云南浪穹县东南三十里处的罗浮山。这座山叫做“凤羽山”或者“鸟弔山”：“凤死每岁九月众鸟来弔啁啾哀鸣”。罗浮山是它的古名。新旧两个名称之间似乎没有什么关系[707]。

6. 广东省（高州）电白县的罗浮山。“白石嶙峋，相传仙人牧羊所化。[708]”

7. 广东省兴宁县（嘉应州）以北的一个地名[709]。

8. 福建省（福宁）霞浦县以南五十五里处的罗浮山，位于海边：“相传此山浮海而来，泊船山下可避北风，若南风则石崖齿齿难近。[710]”我们已经注意到了一些漂浮的山可以作为港口（参见第二章，第一节，1.）。

9. 四川省涪州（今涪陵县）东南部的罗浮山。关于这座山唯一有趣的信息是它位于一条小河流入蓝河的地方[711]。

10. 越南北部Day地区Nmh-bmh省有一个地名叫做“La-phù”，也就是罗浮[712]。

当然也有一些其他地方或者山脉以罗浮命名，但是重要性较低。最著名的是我们这个列表中的前五个，它们被统称为“罗浮之外有五罗浮[713]”。在这些案例中，我们无法确定他们被这样命名是否都是为了向作为名山的广东罗浮山致敬。如果是这样的话，那么为什么要向它来致敬呢？我们发现其中有几个山峰是漂浮的山，这可能是最合理的解释。我们在此提醒一下，我们还在中国东部某处找到了古罗浮山遗迹，这显然不同于我们现在所讨论的罗浮山（参见第87页。）

文献列表

1.专志

《罗浮山志会编》

二十二卷，附首卷，宋广业编，1716年。

这部著作非常有价值，包括主要景点的图画、所用文本的书目（遗憾的是书目并不完整，且有些混乱）、传记（69位道士，其中6位女冠，21位僧人，71位明贤，其中54为访客，17位隐士）、动物学与植物学的笔记、一大批杂文（论说、叙述、序言等），以及大量文献意义不高的诗歌。由于过去编撰者的习惯不好，参考文献极少被注明[714]。

《罗浮志》

十卷，陈梿编，1410年[715]。

作者在序言中提到了十五卷，也就是说现存的作品是不完整的[716]。他也宣称这是最古老的一部关于罗浮山的志书。但是，当阅读作者本人的序言和保存在《罗浮山志会编》中更古老的序言时，我们不出意外地发现，它其实是很多其他论著的重新汇编，包括以下论著：

《罗浮图志》

王胄编撰，后序日期为1227年[717]。1407年，陈梿在北京偶然从一位来自广东的道士手中发现了这部作品的手抄本。它包含了一些来源不明的注疏。

《罗浮集》

谭粹编撰，序的日期为1100年[718]。

《罗浮山记》

郭之美编撰，序的日期为1053年[719]。陈梿、王胄与谭粹在序言中相互引用，但是郭子美没有引用任何前人，并声称自己完全是“遍走山下、访诸耆旧”的个人调查工作。以上是与《罗浮志》有关的志书。

《罗浮山指掌图记》

作者是宋末冲虚观道士邹师正。

这正是前文我们翻译的导览。王胄一篇题为《指掌图赞》[720]的作品为它的年代提供了宝贵信息。这部导览的成书时间可以追溯到13世纪中期。

《罗浮山志》

十二卷，黄佐撰，其弟子黎民表编。序言时间是1557年[721]。

这部作品似乎已经失传[722]。然而《罗浮山志会编》收集了该作者的另一部短文，题名为：

《罗浮图经》

我们找到了一部包含《图经》文本的《罗浮图经注》，其版本与之前的文本略有不同，包含从更古老的作品中抄录而成的注疏[723]。《图经》及其注释没有注明时间，但可能是从黄佐及其弟子的作品中摘录的。

《罗浮山志》

十二卷，陶敬益撰，1689年[724]。

这是对黎民表作品的重编。在此基础上，又增加了：

《名峰图说》

这本书被认为出自僧人尘异（陪伴潘耒出游的僧人，参见第一章，2.），或者一位名为韩徳焜的文人[725]。其中至少一部分被收录在《罗浮山志会编》中，作为首章中的插图。《罗浮山志》本身可能依然存在，但是我还没有找到。

《罗浮外史》

五十八篇，钱以垲撰，康熙年间（1662-1723），在《罗浮山志会编》之后[726]。我不清楚还能否找到这本书。[727]

《浮山志》

五卷，陈铭珪编撰，1881年。[728]

这部作品包含：黄培芳写于1809年的《浮山小志》（在其他文本中也出现过，题名为《纪胜》[729]）、赖洪礼写于1813年的《浮山新志》、陈铭珪本人写于1881年的《浮山续纪》，以及各种杂文和诗歌。

最后，为了完善这一类别，以下是《罗浮山志》所引用的一些未注明日期的作品：

《罗浮山图记》

编者潘勗，字勉甫。这篇被收录在《罗浮山志会编》中[730]。在类似志书的书目中，这部作品被归类为12世纪宋代担任博士职位的文人所作的诗歌，并被认为陈梿（1410）的作品。但这是一个错误，因为其实是潘勗引用了陈梿。

《罗浮山囊》

卢挺编撰。有一篇序言，但没有日期[731]。这部作品可能稍早于《罗浮山志》。

《罗浮书》

《罗浮山志会编》中的某些段落结尾会注明摘自《罗浮书》，而其他参考文献则没有这样的标注。陈铭珪的《浮山续记》引用了一次张南的《罗浮山书》，但这是19世纪初的作品，不可能是同一本书，除非存在错误[732]。而且《罗浮书》也没有出现在《罗浮山志会编》的书目中，有可能是这本书被查禁销毁了。

2.游记

这些文献与前一类文献的不同之处在于，它们的目标不是指导，而仅仅是文人或官员游览罗浮山时写的文笔优美的叙述。这种文本的代表作包括：

《游罗浮题名记》

苏东坡撰，1094年[733]。

《罗浮山行记》

1244年，赵汝驭曾任博罗的县令，他为了游览和管理前往罗浮山，之后写下了这篇文章[734]。

《游罗浮记》

潘耒，写于1688年，这篇是所有这些游记中内容最丰富的。我们在前文翻译了大部分内容（第44页及以下）。我们也引用了以下文章：

《游罗浮山记》

恽敬，1817年去世[735]。

《游罗浮日记》

潘飞声，1902年[736]。

还有一些关于参观宗教建筑或特定场所的记述，对重大事件的各种描述或报道。所有这些都收录在《罗浮山志会编》，无须再将其列入我们的简目。

在这个类别下，我们还可以纳入欧洲旅行者的叙述，我们能够参考：

Krone et Graves, Besteigwig des heiligen Lofau Berges in China, durch die Missionare Krone und Graves m Pettermanns Mittedungen, 1860, p. 277-278.

R. Krone, Der Lo-fou Berg in China, in id., 1860, p. 283-294.

F. S. A. Bourne, The Lo-fou Mountains, an Excursion. — Ilong-kong, 1895 (40 pages, 1 carte).

E. A. Irving, A Visrt to the Buddhist and Taoist Monasteries on Lo-fou San, in Black- wood’s Magazine, CLVII, p. 453-467. Edimbourg, mars 1896.

A. M. Henry, Ling-nаm, or Interior Views of Southern China, chapitre xvi : The Lo-fow Mountains, p. З07-З25. Londres, 1886.

3.文学文本

这种文本非常多，因为它们包括所有的诗歌。我们有必要提到其中一些最古老的文本：

《罗浮山赋》

谢灵运（5世纪）[737]。这个文本之所以重要，首先是因为它表明了罗浮的隐秘名号（nom ésotérique）在当时已经被人所知（见第89页）。

《罗浮山铭》

萧誉（6世纪）[738]。

我们在梳理对罗浮山的名望贡献巨大的诗人时，还必须提到苏东坡[739]。

4.各种引文

在一般的类书、地理作品以及关于博罗、增城、惠州和广东的地方志中，都可以看到它们。它们一般被收录在《罗浮山志会编》中，但是没有准确的参考来源。这些引文让我们能够重建一个在的郭之美的《罗浮山集》之前的作品书目。我们找到了以下的标题：

《罗山记》

徐道覆，著名的叛乱者卢循[740]的妹夫和副手，他的作品很短，只留下了一段引文，可能是在4世纪末[741]。

《登罗山疏》

袁弘（328-376），生活在晋代。他在哀帝（362-366）时期担任南海（广州）县令，很可能是在当时撰写了这篇游记。[742]

《续罗山疏》

竺法真。正如标题所示，这篇文章是前一篇的延续，创作于454年之后，因为我们从作者的传记中可以得知，南朝刘宋孝建初年（454-457）他在广州地区避难。

这些作品是专门为罗浮山而作的。还有一些涉及广东地区或中国南方的文章，偶尔会提到这座山。如下：

《南越行纪》

这篇文章被认为是公元前2世纪的陆贾所作，可能是伪作，但是无论如何，它被收录在3世纪末的汇编之中[743]，包含了最古老的提及罗浮山的文本。

本作品的注释中提到了大量的作品，不可能一一列出。索引将有助于找到它们。

附录  纪念苏远鸣（1924-2002）

戴仁（Jean-Pierre Drège）著

张琬容 译

原文出版信息：Drège Jean-Pierre. Michel Soymié (1924-2002). In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 89, 2002. pp. 6-14

2002年7月14日，苏远鸣在夜晚悄然辞世。他的一生低调审慎，但对于他的故知好友而言，这毫不能掩盖他那仿佛无尽的精力与笃定的决心。

1924年7月29日，苏远鸣出生在欧塞尔（Auxerre），幼年在枫丹白露（Fontainebleau）度过，之后搬回欧塞尔，就读于在当地的中学，随后在若尼（Joigny）的圣约瑟夫学院（Institution Saint-Joseph）学习。1940年法国军队溃败后的撤退期间，苏远鸣骑摩托车前往图卢兹（Toulouse），但是他的父母开车途中被迫停在蒙吕松（Montluçon）附近。他在图卢兹继续了中学学业，并对占领军怀有强烈的敌意。苏远鸣很少提及这一动荡时期，甚至连家人也很少提到。他在此期间里决定离开法国前往西班牙，并从那里加入自由法国。

大概是在1942年，苏远鸣还在上高中的最后一年，为了前往西班牙，他乘坐火车去了法国南部。或许是在一次失败的尝试后，他被迫在约讷省（Yonne）乌昂（Ouanne）的一家农场躲藏了六个月，直到农场主担心庇护他的后果而被迫离开。这可能是他1942年7月未能通过高中毕业会考第二部分的原因。在英语老师（该老师不久后被逮捕和枪决）的建议下，苏远鸣在秋天抵达了巴斯克（basque）地区，并成功进入西班牙。一进入西班牙，他就马上被逮捕了，并被关押在巴斯克地区边界的米兰达（Miranda）法国逃亡者（évadés de France）集中营。在那里度过的九个月条件极其恶劣，并让他患上了肺结核。在此，他跟一名狱友学习了俄语。随后，苏远鸣被转移到安达卢西亚（Andalousie），那里条件稍好一些，之后不久，他被驱逐到摩洛哥，与其他法国人一起被用来交换大米。运送他们的船只悬挂着英国国旗在西班牙海岸靠岸，但实际上这艘船属于法国红十字会，进入国际水域才会升起法国国旗。1943年11月28日到达卡萨布兰卡后，苏远鸣的身体状况使他无法继续战斗。于是，他成为了一名代课教师，并开始学习阿拉伯语。康复后，苏远鸣于1944年9月参军，被分配到辎重队，直到1946年6月19日马赛登陆的几天后退役。

回到欧塞尔后，苏远鸣在1947年2月通过了特别场次的高中毕业考试。此时，他已经报名进入了东方语言学院（École des langues orientales），先学习中文，后转为日语，同时也在索邦大学攻读文学学士学位。他于1949年获得中文文凭，1952年获得日语文凭，并在1950年获得文学学士学位，期间还获得了民族学、普通语言学和宗教史的证书。他随后参加了高等研究实践学院（École pratique des hautes études）的讲座，并在戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）和石泰安（Rolf A. Stein，1911—1999）的指导下学习，逐渐对佛教和道教产生了兴趣。他还学习了藏语，尽管石泰安很欣赏他，但苏远鸣后来坦言，这门语言从未真正吸引他。

1951年起，苏远鸣进入国家科学研究中心（Centre national de la recherche scientifique）担任实习生，随后在1953年成为助理研究员（attaché de recherches）。在高等研究实践学院历史与文献学系（佛教文献学）讲席教授兼法兰西学院（Collège de France）教授戴密微，和宗教学系（中国和亚洲高地宗教）讲席教授石泰安的共同指导下，苏远鸣开始研究敦煌手稿，并将第一个研究工作献给了九至十世纪的一部通俗文学作品《孔子项托相问书》。在这部作品中，项托通过他尖锐且冒犯的问题使尊敬的老师感到困扰。苏远鸣进行了批判性研究，并翻译了多种古代和现代版本，包括中文、藏文、蒙文、日文和泰文。

1955年，他从法国高等研究实践学院第五系毕业，毕业论文是关于中国南方地区（广州附近）的名山——罗浮山的历史地理与宗教学研究。这是一部堪称典范的专注，不遗余力地详尽展示了这一重要的朝圣与游览之地。就在这篇长文发表在《法国远东学院学刊》（Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient，BEFEO）的同时，刚刚成婚的苏远鸣被派往日本，驻留法日会馆（Maison franco-japonaise）。他在东京待了三年，1959年11月重新回到国家科学研究中心。1959—1960学年期间，苏远鸣代替石泰安在高等研究实践学院教学了几个月。时任法国远东学院院长让·菲约扎（Jean Filliozat，1906—1982）邀请苏远鸣加入远东学院。苏远鸣接受了邀请，于1960年8月受聘前往京都，在著名的京都大学人文科学研究所担任研究员。前往日本途中，苏远鸣在新加坡停留，观察了当地的节日和宗教仪式。此时，远东学院在日本还没有设立分支机构，尽管包括汪德迈（Léon Vandermeersch，1928—2021）和雷威安（André Lévy，1925—2017）在内的多位研究实践学院的研究人员当时正在日本逗留。苏远鸣在前往京都之前，曾向远东学院院长提议在当地设立一个分支机构。事实上，他曾审慎地希望与东京法日会馆的藏书合并，在当地建立一个小型的远东学院图书馆。1966年离开日本之前，苏远鸣花费大量时间丰富远东学院巴黎图书馆的馆藏。他定期购买书籍，并努力与日本的主要机构建立交换系统。要知道，远东学院撤离越南之后，图书馆馆藏在很大程度上需要重建和扩展，特别是新设分院的印度、印度尼西亚、日本和中国的香港。苏远鸣奔波于书店之间，向让·菲约扎和戴密微推荐新书，尤其是中日佛教以及更广泛的远东宗教领域的书籍。后来回到巴黎，苏远鸣长期负责远东学院的中日文献馆藏，直到1989年。他也一直管理亚洲学会（Société asiatique）的图书馆，直到最近几年。

1962年至1966年，苏远鸣离开京都前往东京。他参与了大正大学吉冈义丰（1916—1979）教授的研讨班。由于他与日本汉学界的广泛接触，他被接纳为日本道教学会的会员，与吉冈义丰共同创办并主编了《道教研究》杂志，该杂志在1966年创刊。苏远鸣梦想将这本新杂志打造成类似《通报》的日本学术期刊。在日本逗留期间，苏远鸣在法国发表了几篇特别重要的研究成果。他编撰了单道开的传记（Biographie de Chan Tao-k’ai，1957），单道开是一位行医的苦行僧，在公元四世纪从中亚来到中国南方。他也撰写了几篇极为成功的综述性文章：《中国的梦及其解释》（Les songes et leur interprétation en Chine，1959）、《中国的水源及水源占探者》（Sources et sourciers en Chine，1961）、《中国宗教中的月亮》（La lune dans les religions chinoises，1962）、《中国神话》（Mythologie chinoise，1963）。其中第一篇和第三篇被收录在一套雄心勃勃的书籍系列中，这套书汇集了多位才华横溢的东方学青年学者的研究，题为《东方文献》（Sources orientales），由门槛（Seuil）出版社出版。苏远鸣还用日语撰写了两篇文章，这两篇文章开启了他后来深入研究的两个领域，一篇基于敦煌手稿研究地藏菩萨的狮子（谛听），这促使他之后更加深入地阐释佛教文献与图像中的地藏王菩萨形象，并由此开启了对于地狱和“炼狱”的更广泛研究；另一篇是关于《血湖经》的研究，这是一部可能成书于南宋时期的伪经，如同许多其他伪经一样，它被传入日本，并被道教和晚近融摄三教的宗教（religion syncrétique moderne）所接受。此经文认为“妇女因生产而玷污土地和水源，死后堕入可怕的地狱，只有通过诵读《血湖经》才能让她们脱离苦海”。苏远鸣当时准备了一篇更详细的法文版文章，但遗憾的是，这篇文章最终未能发表。

对佛教和道教地狱的兴趣使其成为苏远鸣的主要研究课题。随后，他着手准备一篇关于目连（即佛陀弟子目犍连）的国家博士论文（thèse de doctorat d’État），以中亚多语言资料和敦煌手稿为基础研究目连故事。他收集了大量的文献，并不时撰写相关文章，但是他最终未能完成关于这位地狱救母的佛陀模范弟子的研究。他的朋友山口瑞凤（1926—2023）为他提供了藏文文献的帮助。这项工作并没有完成，很大程度因为在此期间，苏远鸣被石泰安提名在1965年成为法兰西学院“汉语世界研究：制度与概念（Étude du monde chinois : institutions et concepts）”讲席的候选人，并于1966年当选为高等研究实践学院历史与文献学学部的讲席教授。尽管此前已有西藏、亚洲高地、日本、印度、印度尼西亚和越南的研究方向，但是这是第一次在该学部设立专门研究中国历史和文献学讲座。

候选任教高等研究实践学院时，苏远鸣计划主持两个研讨会，一个是关于佛教和道教伪经中描述的地狱研究，另一个是关于“研究人类行为控制机制，善恶行为的计算及最终命运”的课题。他还打算发起集体研究项目，尤其是编写一本关于宝卷的目录，以及对道藏进行分析，或者“更现实地，对道藏中的某一类经典著作进行分析”。虽然这些集体研究项目未能在苏远鸣的领导下得以实现，但他很快肩负起了艰巨的任务。

在高等研究实践学院教学的最初几年，苏远鸣研究了几个计划中的主题，首先是《十王经》，这是一部关于地狱中的十王及其地狱官僚体系的伪经，其次是《四天王经》。他多次关注斋戒及其在佛教和道教两大传统中的历法系统，并且花费数年研究星宿神祇，进行佛教和道教文献的对比研究，并特别关注宝卷的研究。

从1978年开始，这位宗教历史学家将语言学作为其教学的主要内容，专门讲授敦煌的中文手稿。此时，他负责领导敦煌手稿及相关材料的研究团队（ERA，后根据CNRS编码，改为URA 438，之后又改为URA 1063）。该团队的主要任务是编写和出版伯希和（Paul Pelliot，1875—1945）1906年至1909年间探险中国西部和新疆时从敦煌带回的中文手稿的目录，这些手稿保存在巴黎的国家图书馆。自1909年以来，伯希和的收藏就受到了不同程度的关注。虽然梵文、藏文、粟特文，甚至龟兹文或于阗文的收藏都备受关注，但伯希和的中文收藏尽管种类繁多，却鲜少被研究，大约有4000份手稿，年代从公元5世纪到10世纪不等。伯希和本人曾对这些手稿进行了初步的编目，后来20世纪30年代王重民（1903—1975）在巴黎逗留期间对其进行了补充。在20世纪50年代初，出于对敦煌文献重要性的考虑，戴密微邀请了两位法国国家科学研究中心的年轻学者，谢和耐（Jacques Gernet，1921—2018）和吴其昱（1915—2011），为收藏中前500份手稿编撰目录（包括书籍、档案和文件，其中有一些印刷品以及绘画，全部是纸质的）。首批目录于1955年完成，但由于添加了完整的材料说明和新的参考书目，该目录直到1970年才得以出版。在那时，戴密微决定在高等研究实践学院创立一个研究团队，同时也隶属于国家科学研究中心，由苏远鸣负责。这个团队的任务是继续集体编写目录。该团队正式成立于1973年。当时决定，负责编写2501到3000号手稿目录的任务由国家图书馆承担，由管理员隋丽玫（Marie-Rose Séguy）领导，并由法国国家科学研究中心的学者左景权（1916—2007）和魏普贤（Hélène Vetch）提供支持。令人遗憾的是，这第二卷目录至今尚未出版。新团队的其他成员则致力于3001到6040号手稿的目录工作。团队聚集了多位知名汉学家及高等研究实践学院的汉学讲席教授，包括戴密微本人、谢和耐、吴其昱、康德谟（Max Kaltenmark，1910—2002，刚刚在苏远鸣之前去世）、桀溺（Jean-Pierre Diény，1927—2014）、施舟人（Kristofer Schipper，1934—2021，后来离开团队从事道藏研究项目）和毕梅雪（Michèle Pirazzoli-t’Sertsevens，1934—2018）。此外，团队还包括多位法国国家科学研究中心的年轻研究员，梅弘理（Paul Magnin）、侯锦郎（Hou Chinglang，1937—2008）、艾丽白（Danielle Eliasberg）、马若安（Jean-Claude Martzloff）、杜德兰（Alain Thote，）、穆瑞明（Christine Mollier）和童丕（Éric Trombert）。同时还有来自法兰西远东学院的几位研究员，如戴仁（Jean-Pierre Drège）、郭丽英、王微（Françoise Toutain-Wang），以及高等研究实践学院的石内德（Richard Schneider）等人。此外，北京大学的张广达教授和茅甘（Carole Morgan）等人也发挥了积极作用。这是一项非常艰巨的项目，启动很缓慢，需要建立一个完整的工作组织体系。此外，经验不足的人员在面对晦涩难读的文本时感到困惑而沮丧。苏远鸣不遗余力地工作，慷慨而耐心地将自己的知识传授给新成员。他表现出极大的决心和高标准，设立了“星期三会议（la séance du mercredi）”，形式类似于告解，团队成员轮流汇报他们上周的工作成果，也就是他们尝试解读和描述国家图书馆东方抄本部的一个或两个手稿的概述（notice）。每个人的报告被阅读、评论，并经常被修改和完善。然后才将概述录入文本处理机（machine de traitement de texte，后来是计算机），打印，并编制索引。第3卷目录（编号3001到3500）于1981年完成，并于1983年出版，第4卷（编号3501到4000）于1991年出版，第5卷（编号4001到6040）于1995年出版。

一个意外的任务拖延了手稿目录的编写进度。1983年，叶理绥（Vadime Elisseeff，1918—2002）请苏远鸣指派一位研究人员负责编写敦煌壁画的目录，这些壁画也是由伯希和带回的，最初保存在卢浮宫，后来转移到由叶理绥担任馆长的吉美博物馆（Musée Guimet）。艺术史学家、法国国家科学研究中心的研究员侯锦郎（Hou Ching-lang）被选中担此重任。不幸的是，不久之后，侯锦郎突发疾病，不得不放弃未完成的工作。随后，苏远鸣请团队中的一些研究人员帮助编写这204幅壁画的说明。这项工作时间紧迫，必须在1985年之前完成并交付翻译成日文。然而，该项目直到多年后才得以实现。该说明经过修订和改进，在日本和法国分别出版了两卷精美的书籍（不过日文版已经被修改得面目全非）。

1979年，为了纪念伯希和诞辰一百周年，苏远鸣基于团队积累的研究成果，组织召开了一次具有里程碑意义的国际研讨会，题为“高地亚洲的抄本与碑文（Manuscrits et inscriptions de Haute-Asie）”，汇集了来自日本、中国、西欧和东欧的研究人员。这场研讨会意义深远，标志着中国大陆敦煌研究工作的恢复，并预示着“敦煌学”研究的空前发展，这批散见于英国、俄罗斯、法国、日本和中国的非同寻常的中古文献都得到了关注，目前这一领域的书籍与文章数量超过一万种。这股对敦煌文献的热潮，部分归功于研究人员可以获得抄本的微缩胶卷复制品。大英图书馆的斯坦因（Marc Aurel Stein，1862—1943）收藏早在20世纪50年代中期就在翟林奈（Lionel Giles，1875—1958）目录出版后被制成微缩胶片。伯希和的中文收藏则在1979-1980年间在苏远鸣的领导下全部拍摄成微缩胶卷，并由法国总理正式将一份拷贝交给中国政府，作为北京图书馆藏品的交换。同年，苏远鸣还将其团队成员在各领域的贡献汇集在一起，出版了敦煌手稿论文集的第一卷。随后，又有两卷分别于1981年和1984年出版，这种形式在《远东亚洲丛刊》（Cahiers d'Extrême-Asie）和《汉学与佛教研究》（les Études chinoises et bouddhiques）中继续沿用，并在1996年以《从敦煌到日本》（De Dunhuang au Japon）为题向苏远鸣致敬出版。在这三卷《敦煌研究新贡献》（Nouvelles contributions aux études de Touen-houang）中，苏远鸣当然也发表了他自己的研究，首先是关于斋戒，然后是他在1966-1967年期间从事的关于地藏菩萨的图像学研究。他依次解读了壁画画框的题记，并且痴迷于这些奇迹般的雕像，以及雕像的创造者，以及佛教绘画的捐赠者与受益者。

在研讨班课程中，苏远鸣从编写敦煌手稿目录的日常工作中获得论据进行授课，也讲授这些文本的内容问题，涉及通俗文学、祷文、佛道混合的文本、颂词、政府文书等等。面对这些有时极为晦涩，但却令人兴奋的文本，他努力用严谨而系统的方法传达他的理解。“目录编制的问题”也经常随着外部的文献学和古文字学的问题被提出。在古文字学领域，苏远鸣表现出与他在传统上更熟悉的领域一样强烈的思考。他致力于为古文字学这个对法国汉学来说相对陌生的学科奠定基础，因为书法家们几乎只关注书写。受藤枝晃（1911—1998）研究的启发，苏远鸣通过他的教学，为这个薄弱的领域做出了重要贡献。遗憾的是，他的这项研究只有两篇文章得以发表，一篇是关于中文手稿的断代，另一篇是关于禁用的汉字。

苏远鸣虽已离去，但他的影响仍然存在。关于这位充满激情而不知疲倦的学术工作者，还有许多值得称道的宝贵品质和学术成就。对于许多人来说，他是富有洞察、敏锐亲和、严谨谦逊的典范。他并没有仅仅孤军奋战完成个人作品，而是将自己的力量投身于团队的事业。法国在敦煌中文手稿研究上享有如此高的声誉，毫无疑问，很大程度上要归功于苏远鸣的卓越贡献。

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注释：

[657] LFHP，卷11，25a-b。校按：此按语已见于李嗣钰《罗浮山志》卷十二，此本刊于1705年。宋广业《罗浮山志会编》刊于1716年，此按语并非宋广业所作。

[658] 《前汉书》，卷45，3b。这段文字只提到安期生来自齐国，并与蒯通有关系，并且他曾经向项羽献策。

[659] 《道藏》版，卷1，13a。（Wieger, Canon taoïste, n°291）。

[660] 《抱朴子内篇》，卷4，25b。

[661] 伯希和（JA, 1912, p. 16-17）质疑葛洪与葛玄的亲属关系是后来编撰的，因为葛洪没有提到葛玄。然而，他曾经明确表示：“余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也”。省略姓氏是因为它本来就是已知的（从祖父的角度来看），而使用道号而非本名是因为涉及书籍与教义的传承。葛洪对于左慈也是如此，他称他为左元放，而非本名左慈。

[662] 《神仙传》，卷7。

[663] 《晋书》，卷72，葛洪传。

[664] 校按：按语是认可“郑隐字思远”的，并据此反对《世系记》中的“郑思远字子华”这个名字。本书作者对按语原义理解有误。

[665] 《云笈七签》，卷6，4b。该书另一段（卷3，11b）将郑思远传授葛洪的过程放在了罗浮山。

[666] 校按：郑思远的名字在南朝时已见记载，如陶弘景《真诰》卷十二载“葛玄字孝先，是抱朴从祖，即郑思远之师也。”又《真灵位业图》载“郑思远，即葛玄弟子。” 郑隐与郑思远是一人应没有问题，并非是两人被混淆。

[667] 阴君，《晋书》，卷95，7b。校按：原文：“（鲍）靓尝见仙人阴君，授道诀。”

[668] LFHP，卷4，6a。来自一部元代道藏文本。(Wieger, Canon Taoïste,  n° 293, 卷91，10b-12b) 。译按：《历世真仙体道通鉴》。

[669] 《太清石壁记》三卷，《新唐书》，卷59，5a，百衲本，现在的《道藏》（Wieger, Canon Taoïste，n° 874）也能找到同名文本，也有三卷，作者名为楚泽先生。很可能是同一本书。

[670] 《宝藏论》，《旨道编》，《龙虎金液还丹通玄论》，皆见于《宋史》，卷205，16a，百衲本。

[671] 卫元嵩传《周易元包》，《宋史》，卷202，2b，苏元明撰，《新唐书》，卷57，2b，苏源明撰。校按：《宋史》中一部署名苏元明的作品在《新唐书》中也能找到，但是作者署名是苏源明。《宋史》卷202原文：“卫元嵩《周易元包》十卷（苏元明传，李江注）”，《新唐书》卷57原文：“卫元嵩《元包》十卷（苏源明传，李江注）”。

[672] 《浮山志》，卷4，2b。译按：苏元明，不知何许人，尝于罗浮山青霞谷修炼大丹，后得到不知所修。

[673] LFHP，卷8，3a，引自《通志略》。校按：《会编》原文：“盖宋避圣祖赵元朗讳，凡经籍刻本，改‘元’为‘元’，‘朗’为‘明’。” 按“元朗”本字应为“玄朗”，理由有二：一、宋圣祖名赵玄朗，非赵元朗；二、改“元”为“元”不合情理，应是改“玄”为“元”。之所以会出现“元朗”，因本书刊于清康熙间，“玄”字避讳，才改“玄”为“元”。经查黎民表《罗浮山志》(明嘉靖36年[1557]刻本)卷十二，此处原文果作“盖宋避圣祖赵玄朗讳，凡经籍刻本，改‘玄’为‘元’，‘朗’为‘明’。”又黎民表《罗浮山志》卷九“列仙”与王希文《罗浮山志》(明嘉靖37年[1558]刻本)卷六“神仙”，均作“苏玄朗”。

[674] 校按：安徽潜山市天柱山。

[675] 《神仙传》，卷5，参见第93页，与之类似，左慈在斋戒三个月之后找到了句曲山的洞天。

[676] 《抱朴子》内篇，卷4，25b。

[677] 《后汉书》，卷112B。

[678] 《神仙传》，卷4。马明生与阴长生的关系体现在很多文本中，如宋代赵升的《仙人马君阴君内传》（Wieger, Canon taoïste, bibliographie de Tsiao Hong, p.290, col.1 译按：bibliographie de Tsiao Hong即《明焦竑经籍志》）和《马阴二君内传》（同上，《宋史艺文志》，第274页，col.11）。

[679] 校按：马明生与安期生师承关系见于谢灵运《山居赋》自注：“浮丘公是王子乔师，安期先生是马明生师，二事出《列仙传》。”载于《宋书》卷67“谢灵运传”。又《无上秘要》卷84：“马明生，临淄人，遇太真夫人以灵丸，后师安期生，受服太清丹。”又《仙苑编珠》卷中引《神仙传》：“马明生，临淄人也……乃师安期先生。因游天下，勤苦备经，遂授与《太清金液丹经》。”

[680] 《神仙传》，卷2。

[681] Wieger, Canon taoïste, n° 293, 卷13，1b. 需要注意的是《混元圣纪》（作者是宋代的谢守灏，Wieger. Canon Taoïste, n° 762, 卷7，1a），这本书与《化胡经》类似，都包含老子、河上公、安期生、阴长生、尔朱先生，“后莫知其所传”。

[682] 校按：安期生与郑安期关系他书尚有旁证。《太平御览》卷41引《郡国志》曰：“九疑山有九峰……八曰纪峰，马明生遇安期生授金液神丹之处。” 《舆地纪胜》卷58载：“桂林峰，九疑第八峰也，马明生遇安期授丹于此。”又《九疑山志》卷4载：“郑安期，负二十石巨瓮，贮铁臼六百斤，登山修炼，马明生遇之于桂林峰石潭，后皆仙去。”

[683] 《浮山志》，卷2，26b。

[684] 根据LFHP（卷6，12a）的传记，留元长不是他的儿子，而是堂弟，留正是一位隐居水帘洞的高官（参见第一章，1.）。校按：这里的从弟是指留筠之子留元崇的从弟，也即留筠的侄子。据《会编》卷八引《广州志》，留元长为留筠弟留硕之子。LFHP，卷8，8b。

[685] 百玉蟾，十三世纪著名道士。（译按：白玉蟾）

[686] 陈楠，名陈泥丸，来自博罗。

[687] 我没能找到第一部作品，第二部作品收录在《续知不足斋丛书》二，道教南北二宗，6b。校按：第一部作品见于宋濂《潜溪后集》卷四：《跋长春子手帖》。

[688] 也就是吕洞宾，在酥醪观的正殿有一尊吕祖雕像（Bourne, The Lo-fou Mountains, p. 24）。他在山中还有一个祭坛（《游罗浮山记》，《小方壶斋舆地丛钞》，第4帙，459a）。

[689] 即刘海蟾，道教南宗祖师之一，他被认为生活在后梁或者梁代，两者其实几乎一样，即10世纪初。

[690] 天台人，大约1078年去世。

[691] 陕西人。

[692] 陕西人， 他在12世纪初遇到了石泰。.

[693] 身份不详。（译按：彭鹤林，南七真之一，福建人。）

[694] 参见附录1，脚注665。

[695] 《隋书》，卷31，6a。

[696] 《元和志》，卷38，7a。

[697] 《大清一统志》，卷348，2a。

[698] 《广东通志》，卷110，20b。译按：罗浮水在州南西四十里，出罗浮山西流达如洪江入于海。

[699] LFHP，卷9，15a。

[700] 《大清一统志》，卷348，2a。

[701] LFHP，卷9，15a。译按：应为15b。

[702] 《温州府志》，卷4，8a。

[703] 《太平寰宇记》，卷99，5a。转引自《永嘉记》。

[704] 《温州府志》，卷4，6b。

[705] 《大清一统志》，卷66，3a。译按：在澤藪中水不能没望之若罗浮。

[706] 同上，卷354，16a。《湖南通志》，卷15，12a。译按：可能为卷276。

[707] 同上，卷378，2b。Sainson, Histoire particulière du Nan-tchao, p. 34. 毫无疑问，前文第76页提到的就是这个罗浮山。

[708] 《大清一统志》，卷347，2b。

[709] 根据《中国地名大辞典》，第761页。

[710] 《福建通志》，卷14，2a。《大清一统志》，卷346，5a。译按：可能为卷334。

[711] 《大清一统志》，卷387，13b。译按：卷387没找到，卷296作，“今涪州东一百二十里罗浮山北岷江之南白水入江处”。

[712] H. Maspero, “Études d'histoire d'Annam”, BEFEO, XVI/ 1, p. 16.

[713] LFHP，卷9，15a。

[714] 这部作品缩写为LFHP。

[715] 收录于《岭南遗书》第三集，《丛书集成》（N.3000），我们引用的是第一种版本。

[716] 《岭南遗书》的编者也注意到了这一差异，但他认为该作品本来就是十卷，序言宣称的十五卷是抄写者的错误造成的。

[717] LFHP，卷10，3a。

[718] LFHP，卷10，2a-b；《罗浮志》，卷7，2b。

[719] LFHP，卷10，1a-b；《罗浮志》，卷7，2a。

[720] LFHP，卷14，22b。

[721] LFHP，卷10，5a-6b，黎民表在同一时期撰写了后序（LFHP，卷10，7a-8b）。

[722] 译按：本书尚存，今藏于台北“国家图书馆”。

[723] LFHP，卷1，6a-9b，9b-20b。

[724] 《四库全书总目》，卷76，104b；《清朝文献通考》，第6864页 (éd. Comm. Press.)

[725] 第一种作者的观点来自于四库，第二种是在LFHP的参考书目中提到的。LFHP在其首卷中抄录这部作品的文字和图，但是没有告知读者。在韩徳焜名下的一段引文佐证了这一点（LFHP，卷2，6a）。

[726] 《四库全书总目》，卷76，104b。

[727] 译按：《罗浮外史》，《三洞拾遗》，第15册。

[728] 收录于《陈聚德堂丛书》。

[729] 收录于《小方壶舆地壶丛钞》，第4帙，461a-463a。

[730] LFHP，卷1，20b-23b。

[731] LFHP，卷10，13a-14b。

[732] 《浮山志》，卷2，18a。校按：《罗浮书》为屈大均作品。最初版本的书目中是有《罗浮书》的，后面的版本挖改掉了。参见：王富鹏.屈大均佚著《罗浮书》的发现与辨析[J].文献，2009(01)：186-189.

[733] LFHP，卷11，4a-b；《罗浮志》，卷9，5a-b。

[734] LFHP，卷11，18a-20b。

[735]《小方壶舆地壶丛钞》，第4帙，459a-460a。

[736]《晨风阁丛书》，甲集，5a-15b。

[737] LFHP，卷14，1a-b。译按：作者此处作试灵运，应为谢灵运。

[738] LFHP，卷14，27a-b。

[739] LFHP收录了这位作家二十余篇不同重要程度的作品。

[740] 《全晋文》，卷140，9a。

[741] 《太平寰宇记》，卷261，3b。

[742] 袁宏，字彦伯，其传记收录于《晋书》（卷92，10a），但是没有提到这部作品。它也经常被题名为《罗浮记》。

[743] 收录于稽含的《南方草木状》，《龙威秘书》，第1集，下卷，2b。

苏远鸣（Michel Soymié，1924-2002），法国高等研究实践学院（École Pratique des Hautes Études）讲席教授，研究领域为中国宗教与文献，涉及民间宝卷、佛道关系等主题，尤其在整理伯希和所藏敦煌文献方面贡献巨大。

张琬容，法国高等研究实践学院远东研究博士，复旦大学哲学学院博士后。研究方向集中于道教与民间信仰，法国汉学史。