洞天寻隐·罗浮纪丨苏远鸣：罗浮山宗教地理研究（十）宗教生活

2.官方教派

山中的宗教场所，无论道教还是佛教，都多次受到朝廷的恩惠与支持，最常见的形式是赐额（为寺庙命名）、高级官员到此地视察时参访，或者向宫观寺庙捐赠财物。我们不打算列出这些相关措施，因为我们无法穷尽所有举措，而且也没有什么意义。

唐代官方偶尔会在罗浮举行祈雨仪式。714年，皇帝下令建造一座百尺坛（参见第一章，1.）用于祈雨。我们还发现，742年左右，皇帝派道士申太芝（他曾经探访了洞天，参见第三章，3.）到五龙堂祈雨（参见第一章，1.）。

宋代颁布规定，惠州的官员要在每年的下元节，也就是十月十五日去山上祭祀神明，祈求皇帝长寿和人民幸福，仪式是在冲虚观举行[626]。这个传统被元明两代延续了下来[627]。《指掌图记》中提到的碑刻可能就是为此镌刻的（参见第36页）。1419年，朝廷特派道士（译按：黄道常）与官员（布政司）在此做醮。这个非常规时间（七月十一）的仪式被记录在玉简上，并且在埋葬玉简的地方建造了玉简亭[628]。

除了按照规定每年由长吏（惠州路同知）举行斋醮之外，罗浮有时候也是主持投龙仪式的场所[629]。投龙的地点没有具体说明，但是很可能是和斋醮一样，在冲虚观举行。

根据仪式，在做醮之前通常需要进行斋戒。我们所掌握的关于罗浮山仪式的少量信息中斋和醮并没有被联系起来，但是我们知道那里确实举行过斋戒。事实上，我们在上文（第一章，1.）看到，750年，所有聚集在都虚观（冲虚观的古名）参加斋醮的人都看到麻姑台上升起五色云，其中一位道士辨认出何仙姑的身影。这个简短的叙述包含了所有能够描述一场由道教神职人员主持的集体欢腾仪式（cérémonie extatique collective）的元素[630]。既然何仙姑的出现与集体斋戒有关，那么有趣的是，大约十年后，人们又在石楼上看到她是身影。在更早的时候，559年，广州就有人说：“广州言仙人见于於罗浮山寺小石楼。[631]”

这几个细节展现出来罗浮山长期以来存在着官方的、公共的、集体的宗教生活。这一现象不足为奇，因为从本文的描述部分就可以看出来，罗浮山上布满了道观与佛寺。

3.民间教派

关于民间教派的内容，本文将做一个简短的概述。

冬末春初是梅子酒酿造的时节，梅子酒在酒田售卖（参见第一章，1.）。这种销售可能是在年轻男女聚会的集市或者节日中进行的。确实有文本表示开春有类似的节日，虽然没有提到卖酒，但是节日上有戏剧表演、美食和饮品，以及两性之间的交往[632]。

春分时节还有另一个流行的集会庆典，主题是采茶[633]。

七月二十五日是安期生升仙之日：在这一天，人们去采集菖蒲的芦苇，在溪涧中泼水，以祈祷长寿[634]。也有人说这一天是太阳诞[635]。

十月初一是牛王诞，但是我们不知道这具体是什么[636]。

每个村子都有特定的节日。我们偶然发现，苏罗村居民有一个他们自己的土地神节日（灶日），具体日期不详。我们猜测它是在九月，因为正是在这个时候，他们用来制备“青精饭”的植物（译按：这种植物是南烛）成熟了，这是他们保守的秘方[637]。

需要注意，山中的居民，除了僧道、隐士、商人，以及其他暂住者之外，大多是瑶族人。他们或多或少受到汉人的影响，汉化的程度取决于他们所处的时代和村庄的位置。因此，人们观察到的民间宗教并不纯粹是汉人的，我们只能对关于他们的描述如此之少感到遗憾。

4.私人宗教生活：退隐与漫游

根据我们在上文已经简单描述的那样，官方或教派的公共崇拜和民间信仰都具有集体的属性：由一个社会团体主持的，或者以它的名义，或者代表它的利益，或者受到它的控制，无论这个团体属于国家还是教团、农民或山民的社群、村庄或更大的领土单位。

但是，公共崇拜并不是宗教生活的全部，山中还存在个人的宗教行为，由个体（或一群个体）出于自身目的而实践的：隐居（retraite）和游山（promenade en montagne）。

我们特意把它们放在同一个标题下讨论。无论乍看之下如何不同，隐居和游山都是本质相同的实践，只是强度不同。另一方面，显然无论是道士还是单纯的游客，他们的游山都有同样的深层意义。只是对于道士来说，这个实践的目的是非常明确的，而对于游客来说则是模糊的。

高道们经常隐居深山，远离尘世，身处大自然之中。他们花费大量时间，甚至终生冥想、收集矿物和植物来炼丹、写文章，如果他有徒弟的话，他也会在此教授徒弟。葛洪就是如此，他在罗浮度过生命的最后阶段直至去世。人们还记录了宋代罗浮山中一位道教隐士的事迹，他在自己的小屋中隐居了二十二年之久[638]。

道士通常还会在他隐居的山中巡游。葛洪在罗浮山可能有四个隐居地。更重要的是，他访问过几座著名的山峰。安期生与李少君也是如此，在到达他们退隐余生的地方之前，游历了中国的四端（参见第二章，第三节，2.）。在山中游历确实是游仙（promenade par excellence）的替代或准备，即山中的仙真把人带到蓬莱或者其他地方神秘的游历方式[639]。这些内容大家非常熟悉，不必在此赘述。

毋庸置疑，道教修行者的游历—退隐是一种宗教行为。为了明确这一点，我们只需回顾一下他在出发之前必须采取准备措施：斋戒、选择吉日、佩戴合适的护身符[640]，而且他的出行带有明确的目的，比如炼制不死之药、寻找高道或者洞天，而且他确实会因此获得了超自然的能力，实现身体解脱或飞升。

但是并非所有在山中游历或者隐居的人都是流浪的圣人或者执着的隐士，确实也有世俗之人（Le laïc, ou profane），尽管虔诚的信徒和临时的信徒之间的区别并不明显。世俗之人有时候会在山上隐居，但是时间很短。我们知道一些香港商人的例子，他们时不时前往酥醪观过几周或者几个月的宗教修行生活[641]。我们不清楚吸引他们来到山上的原因，是远离尘嚣（désintoxication）、呼吸新鲜空气（bol d'air）还是需要冥想。在不影响我们论述的情况下，我们可以说，这些都是原因。水帘洞（第一章，1.）遗址因一对友人而闻名，他们曾经在此清修，躲避夏季的炎热。在罗浮山著名的退隐文人中，必须提到郑玠，据说他像野人一样生活在幽居洞里（第一章，1.）。他结识了一个叫做逍遥子的道士，这位的道士的来历不明。当郑玠得到朝廷的任命之后，他急忙去上任了，逍遥子也离开了这座山，人们不知道他去了哪里（他可能以不同的名字退隐到了山中）。与之相反，文人叶春及在担任过朝廷官员之后退隐，来到罗浮山洗耳，并且聚集了一批学生[642]。

在山中游历的世俗之人除了游客之外还能是什么身份呢？人们可能认为他是一个朝圣者。他们参观遇到的宗教建筑，而且他还会朝拜庙宇中奉祀的神灵（参见第一章，1. 苏东坡参观宝积寺时礼拜铜佛）。毫无疑问，他以为自己正在以这种方式获得功德，特别是他向僧人布施，并为修复一些寺庙或雕像做出贡献。但是这种行为并不完全属于游历。游历者的首要目的是参观。他们参观那些名人居住过的寺庙或者圣地。最重要的是参观前辈们赞颂的景点，如果可能的话，他们也会写作诗文赞颂。如果我们只将它当做闲散文人的消遣的话，那是非常偏颇的，这些文人对于美丽的风景和景色的赞美是真挚的。

有人认为，中国人不喜欢山。可以肯定的是，他们不擅长登山。在他们眼里，最简单的攀登都是一种遥远而危险的探险。山区的相对孤立与蛮荒让他们失去信心，这并非没有道理[643]。然而，同样可以肯定的是，山确实非常吸引他们。我们看到有人说，雅慕罗浮，每岁必一游。他喜欢把游山的荣誉留给陪同他的朋友[644]。登山者会被他所进入的环境强烈震撼，他们需要面对登山的疲惫、休憩之所的不舒适和不确定、恶劣的天气以及其他所有对于平原人来说的威胁因素。首先是社会环境：山区人口的密度和族群与广州和惠州等平原地区截然不同。山中的居民非常稀少，这些在山中炼丹的道士或者仙人、山民（无论是不是原住民），都通晓山中的各种奥秘，并且能与山中的神明进行交流。山区与平原的自然环境也是不同的：岩石、瀑布、山峰和山谷形成了很多隐蔽的区域，即所谓的洞穴，那里让人感觉与外界隔绝。我们认为，这就是隐居和游历的本质：人们进入一个与普通人隔绝的世界，一个充满了稀有且珍贵的事物的封闭领域。它所带来的危险和艰辛只会提高它的威望。它是一个神圣的世界，与世俗的世界相对立，因为神明和与神明交流的人都居住在那里。山就像一座岛屿，是一个封闭的空间，人们必须得先知道怎么进入它。

对于普通人来说，入山的特殊性、准宗教性可以体现在一句谚语中：“谚云，有约不到罗浮。[645]”“约”是一种简单的登山计划，也就是所谓的安排，他们给出一个确定的计划，并且不考虑失败的可能性。在这种情况下，登山的结果是不可预知的。有一个故事是两个人约定去徒步，看太阳从海上升起，并且寻找葛洪的丹炉。当他们沿着河流航行到山脚下时，一场可怕的风暴出现了。他们无视警告上岸了。风势并没有减弱，山木尽拔，道为徙。他们还没来得及回来，两个朋友中的一位就感染的寒疾病倒了，并且去世了。他们将他埋在了山里，靠近葛洪的衣冠冢。“罗浮固灵山也，得游与不得游，良有命焉。[646]”

现代游客进入山中行走数日，并不会、也从来没有采取高道们的防御措施。然而，这个选择并不是轻易决定的。潘耒对这个问题思考了良久，并且征求了很多人的意见的。一篇现代文本给出了一系列建议，值得我们注意：“入山观天然之奇，勿恋构造之丽，故游忌俗；外似平平，深入则秀异叠见，故游忌浮；无稔游者引导，则不能选胜探奇，故游忌孤；舆马扰乱，了无静趣，故游忌杂；若猿而攀，若虎而跳，易蹈不测，故游忌险；隆冬盛暑，山气多毒，大风落木，骤雨涨途，故游忌非时。宜秋后，天晴少雨，山茅烧尽，蹊路疎朗，且无蛇虫；宜春初，和风晴日，百花方开，红紫芬馥，三月后则有山蜞螯矣。[647]”这些给游客的建议非常引人注目，因为它们是将一些非常实际的意见（后者）与其他建议（前者）混合在了一起，在我看来这些建议属于完全不同的层次，他们要进入的自然（道教作者所谓的“天然”）是一个超凡的世界，与普通的世界不同。

进入神仙世界的通道——进入山中，游历者（或者隐士）意识到他正在跨越世俗世界的界限，通过将世俗从宗教隔离开来的屏障，进入另一个层次。事实上，进入山中是一种条件。正是在山中，人们才有机会找到通往神圣世界的大门，但是找到它的人少之又少。在山中游历是与超自然力量接触的第一阶段，向所有愿意付出辛劳和面对危险的人开放。最后的阶段是进入仙人的世界。有一下几种方法可以进入。

遇到仙人——最常见的仙人就是野人，即山的守护神。遇到他通常可以获得益处（参见第五章，1.）。游历者与超自然人物或动物的相遇是许多不同传说的主题。这只是对超自然世界的一瞥，并没有进入。

洞穴的开口——最典型的情况是洞天的开口。它的特点是不会被世俗人找到[648]。人们可能会偶然地访问它，但是没有明确的通道，比如，陈太史从他被放进的罗浮山洞口走了出来。非常重要的是，打开洞穴的过程从来没有发生过两次。我们在上文（第一章，1.）引用了这方面的一个重要的事例。

超自然桥梁的通道——这种类型的传说是最流行的，也是最有趣的，我们在《指掌图记》的注释中在提到铁桥的地方（第一章，1.）“昔人遇铁桥于此”。在许多这样的故事中，主人公都是一个樵夫，他突然发现自己在一座桥的面前，桥的另一端有一个更好的世界等着他。如果他过了桥，他就永远从人世间消失了，如果他犹豫不决，桥就会消失，没有人能再找到它，比如：“昔有人上聚霞峰，遇异人于桥上，桥如指许，袅袅欲断，招之共度至再三，其人下视千仞悬空，惧不敢度，异人忽不见。[649]”这种故事并不只出现在山顶附近的区域。另外一个故事发生在罗浮山东麓的白水岩。“有樵人登绝顶，忽见长洞中有小危桥，仅可容足，隔涧有二人对奕棋，傍列樽罍肴果，二小童侍。樵人惧而归，集乡人求之，巳失其处矣。[650]”再如，“昔方外数辈，将躡飞云顶，遇绝涧，架小危桥，众骇不敢度。一人振履长往，遂采药不返。[651]” 一群来自惠州地区观音庙的尼姑在罗浮山游历之时也发生了类似的冒险。当她们到达飞云峰的时候，看到一个女人远远地跟着她们。突然间，在她们面前出现了一条笔直平坦的小路，两旁开满了鲜花，她们信步而行，直到一个万丈悬崖，悬崖上横跨着一座小桥，既不是石头的也不是木头的，她们不敢通过。她们转过身来，向留在后面的同伴发出信号，但是她们并没有看到先前通过的痕迹。也就是说，她们经过的奇异景观已经消失了，因为她们拒绝继续体验，没有过桥[652]。

这种类型的传说的关键是克服障碍的观念。在这个意义上，桥本身有时是不存在的，正如下面的故事所示：一个对炼丹感兴趣的僧人想要在罗浮山找到朱草（参见第一章，1.）。他找到了一位道人，这位道人在适当警示他之后，同意担任他的向导。他们来到一个悬崖，非常陡峭，道人跨越了鸿沟，僧人也跟着跳跃。但是他掉到了悬崖中，受了伤。他负痛匍匐，遇到了一只想要吃他的熊。僧人在山中徘徊了很久，后来仿佛听到了天上的音乐，最后他碰到几个樵夫才得以获救。此时距离他开始旅程已经有六天了[653]。

穿过极其狭窄的桥（以及跳过鸿沟）是进入神仙世界的考验，这就是为什么铁桥的名字之一是“度仙桥”[654]。在山上，它是地府入口之桥在山中的再现，只有善良的灵魂能过通过，邪恶的灵魂则会跌入它所跨越的血河[655]。

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注释：

[626] 《广东新语》，卷6，3b。译按：长吏醮山以礼事神。

[627] 1307和1308年的两个斋醮记录在了当时的两篇小游记中（LFHP，卷12，2a，3a）。至于明朝，我们只知道1419年的祭祀活动。

[628] LFHP，卷3，4a。

[629] 白玉蟾关于这次醮的“记”成文于1174年（LFHP，卷11，16a，或《罗浮志》，卷8，8b）。宋代（13世纪？），李南仲，《罗浮山赋》，LFHP，卷14，3a，参见Chavannes, Le Jet des dragons, p.138.

[630] H. Maspero, Le Taoïsme, p. 49 et suiv., 156 et suiv.

[631] 《南史》，卷9，8a；“寺”，佛寺，这个字很奇怪。

[632] 浮山志，卷1，32a。校按：原文“开春搬演土戏，迎神伛偻，酒食招邀，男女相错。”

[633] 参见第一章，1.

[634] 参见第一章，1.

[635] 《浮山志》，卷1，32a。译按：应为32b。

[636] 同上。

[637] 《广东新语》，卷25，43a-b。

[638] 赵汝驭，《罗浮山行记》，《罗浮志》，卷8，11a。此人名为王宁素，他受到命令看管见日庵。

[639] 一位诗人讲述他遇到了一位神仙，这个神仙邀请他飞去蓬莱，但是他拒绝了（译按：邀我游蓬莱，我辞未可往）（陈献孟遗诗，16b，《陈聚德堂丛书》版）。

袁宏在他的《罗浮记》（参见参考文献，注释741）中提到，他在担任南海太守时，有一个沙门找到他，云当还罗浮山，请一小吏提锡钵，袁乃给之，小吏既云恍惚不觉有舟车，但闻足下有波浪声，奄忽便至一山，见数道士设食，饭皆青色如珠屑。（《太平寰宇记》，卷261，3b）。有个人在华山的时候遇到了暴风雨，在一个小屋中避难。他遇到了一个老人，老人说他来自北海，正在去往罗浮的路上。那晚正好南海群仙会罗浮。他提出要带他一起去。这个人接受了建议。叟乃袖出一简，若笏形。主人公坐在这个船中，并被要求闭眼不能偷看，他感受到自己在波浪中航行。之后他发现自己到了一座山上，很多仙人会聚于此。之后他发现自己在罗浮醒来。（《太平广记》，卷48，2a，引用《续玄怪录》；LFHP，卷8，13a-b）译按：原文作：似在华山北。徐行数里，逢旅舍，乃罗浮店也。去所止二十馀里。

[640] 参见第三章，2. 左慈在入山前的斋戒。以及抱朴子中的内容。

[641] Henry, Ling-nаm, p. 320.

[642] LFHP，卷2，3a。叶春及是一位文人，生活在1522-1595年。他隐居在石洞中（第38页）。他在一个潭侧的石壁上刻下了“洗耳泉”三个字，这是暗示了一个著名的轶事：当尧提议让舜担任九州长的时候，舜拒绝了，并且洗耳。（《高士传》，1b，《汉魏丛书》版）校按：《高士传》，洗耳者应为许由。

[643] 而且这些山也是山贼土匪的据点。

[644] 陈献孟家传，3a，p. 3a, 《陈聚德堂丛书》版

[645] 《浮山志》，卷1，4b。

[646] 《广东新语》，卷3，35b。校按：原文：“罗浮凡有约必不成游。昔梁公实常与黎瑶石约游罗浮，观沧海日出没，探勾漏令丹鼎。庶几其人一遇，而属海飓作，不可以舟，乃止宿田舍者三夕，飓益甚，山木尽拔，道为徙，而公实亦意尽，乃赋诗而归。是时属寒疾中凑矣，归而疾大作，遂不起，年仅三十有六也。使公实不即旋归，于黄龙冲虚之间葬骨。罗浮有一诗人冢焉，以与葛洪衣冠冢为邻，岂非罗浮之幸事乎哉！” 据文意，公（梁公实，即梁有誉）因飓风不得游罗浮，归家后寒疾大作，遂去世。作者（屈大均）感叹，假使梁有誉不立即归家（在罗浮去世），安葬在罗浮山葛洪衣冠冢旁，对于罗浮山也是一件文化幸事。梁有誉并没有真的葬在罗浮山。

[647] LFHP，卷9，14b-15a。

[648] 参见第三章，2.

[649] LFHP，卷8，20b。

[650] 同上，20a。《浮山志》，卷2，4b。其中解释说，白水岩的顶部确实有一条溪流。

[651] 同上。需要注意的是，僧人在进入另外一个世界之前，甩掉了或者说是留下了他的鞋子。我们知道仙真飞升的时候经常会留下他的鞋子。

[652] LFHP，同上。《（古今）图书集成》，（山川典，卷189，6a）的类似引文提供了一点变化，例如，这是一座“非木石所作，如铁状”的桥。

[653] LFHP，卷9，1a。

[654] 《罗浮图经注》，LFHP，卷1，12b；《大清一统志》，卷445，9b

[655] 佛教仪式中为死者举行的仪式中使用了一座狭窄而危险的桥。在冥界也有这样的桥：好的灵魂可以安全地度过它，坏的灵魂则会掉进它穿过的血河。这是阴间常见的一种审判方式。参见Doré, Recherches sur les superstitions en Chine, t. I, p. 5 1 ; J. J. L. Duyvendak, “A Chinese Divina Commedia”, in T'oung Pao (TP), XLI (1952), p. 272 et suiv.

[656] 《罗浮志》，卷8，7b-8b。

苏远鸣（Michel Soymié，1924-2002），法国高等研究实践学院（École Pratique des Hautes Études）讲席教授，研究领域为中国宗教与文献，涉及民间宝卷、佛道关系等主题，尤其在整理伯希和所藏敦煌文献方面贡献巨大。

张琬容，法国高等研究实践学院远东研究博士，复旦大学哲学学院博士后。研究方向集中于道教与民间信仰，法国汉学史。