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“他者”到“国民”：近代中国关于疍民的公共话语与族界建构

张先清、刘长仪

2019-02-02 13:11

来源：学术月刊

疍民作为南方古老的水上族群，长久以来在帝国的历史书写中以“边缘群体”的形象出现，甚至被排除在“我们的”历史之外。1840年以后，随着香港、广州和福州相继开埠，这群“奇异”的“水上人”开始受到西人的关注与报道。近代报刊文本中被放大的异文化话语与原有歧视疍民的文化传统相结合，使得疍民的“他者”形象越发明显。戊戌变法和辛亥革命之后，“共和”与“平权”的观念深入人心，围绕疍民族属和权利问题的讨论屡见报刊，“水上人”在近代公共文本中逐渐被视为是应当共享权利的“国民”。新文化运动之后开展的民俗调查，使得疍民及其文化得到知识界的更大范围关注，从而为疍民的族界讨论创造了丰富的文本资源与知识脉络。本文转载自《学术月刊》2018年第12期。

1910年闽江上的疍民

迄今为止，学界对疍民的研究可以分为四个阶段。第一个阶段是20世纪上半叶。受德国浪漫主义及日本民俗学的影响，一批知识群体开始将目光聚焦于下层和普通民众的生活。遍布闽、粤、桂三省水上世界的疍民作为“异族”成为“社会调查”的对象，学者们围绕其族源、族性、社会历史及习俗文化展开论述。第二个阶段为20世纪50年代初。随着大规模的民族识别工作的开展，一部分学者为论证疍民是否应该被划归为与汉族不同的、带有政治意涵的“民族”身份而进行颇为细致的调查研究，积累了丰富的民族志资料。第三个阶段是20世纪50年代到70年代。这一时期，由于国内特殊的政治环境，外籍学者无法进入中国内陆，于是他们便在香港、台湾地区的汉人社会进行研究。珠江口和香港岛数量众多的疍民亦成为学者关注的焦点。第四个阶段是20世纪80年代至今。疍民作为一种“非定居”的类型群体及华南地方文化的一环持续地受到学界关注。

这四个阶段的研究基本上可以分成四种面向，第一，将疍民作为一种“民族”，关注其族源、族性问题，如罗香林、林惠祥的研究。第二，将疍民视为具有文化差异的“族群”，针对其进行社会历史调查，书写涵盖疍民生活方方面面的民族志，如吴高梓的《福州蜑民调查》及陈序经的《疍民的研究》。第三，将疍民置于其所在的地方社会结构中，书写疍民与其他族群的互动，探讨地方社会的历史与变迁。第四，以疍民为线索探讨传统中国的制度史和海防史。

这四种面向基本构成了国内外学术界关于疍民研究的学术史主体部分，十分有助于我们全面认识疍民这一古老的南方水上族群的起源与社会生活状况。但检视以往研究成果，我们可以发现仍然留有不少有待继续探讨的空间，例如，疍民作为“被表述”的群体，他们的形象在近代中国的风云变幻中经历了颇为复杂的几次转换，而这种转换实质上体现了近代公共文本与疍民族界制造的复杂关系。然而，目前学术界对于近代中国公共场域中出现的这种围绕疍民的丰富叙事话语仍然缺乏深度的研究。有鉴于此，本文拟针对近代报纸、杂志等公共文本中论及疍民的各类议题进行分析，以探讨近代公共话语呈现疍民形象的过程，尤其是注重分析疍民如何从长久以来在帝国的历史书写中的“边缘群体”，到近代以后，随着“共和”与“平权”的观念深入人心，成为被牵涉进国家历史的一个部分而得到广泛的讨论与关注；此外，本文也将进一步探讨在近代公共文本围绕疍民族属和权利问题所发生的这一讨论过程中，其“族界”是如何被制造出来的这一议题。

一、“越轨者”：对疍民之污名的强化

疍民一直是中国传统的历史书写中的“边缘群体”，有关他们的记录十分简略与单一。甚至因为“疍民”的“绰号”繁多，其形象反而变得模糊。例如，在历代文献中间或出现的“游艇子”“泉郎”“白水郎”“卢亭子”“龙户”“蜑”“蛋”等称呼，实际所指的都是疍民。而且因为其水行舟处的族群生活特点，在相当长的一段时期内，中国社会中存在一种将疍民污名化的文化传统。

1840年之后，广州、福州相继开埠，进入中国的西方人对聚集在珠江和闽江江面的大量疍民抱持浓厚的兴趣，因其特有的船居特征而形象地称他们为“Boat People”，或采用粤语“疍家”的音译，称其为“Tanka”。此时期西文报纸对疍民的关注一方面有浓厚的猎奇意味，如《字林西报》上曾载文记述福州疍民“诡谲（strange）”的迷信习俗，并对其各类举止加以描述；另一方面，一些西方知识分子也开始注意到疍民的社会地位问题。1884年10月6日，《字林西报》就英属香港治安法庭（Hong Kong Police Court）对当地疍民的判罚发表评论，认为疍民因为拒绝为法国船只工作而受到惩罚非常值得同情，他们可怜地夹在清廷和港英两个“邪恶政府（evils）”之间左右为难，拒绝法国人并不是受着爱国心的驱动，而只是在理性上选择“较轻的惩罚”而已。可以说，这一时期西人对疍民习俗的描述，虽然具有典型的殖民人类学异文化色彩的“凝视”（gaze），但也切实地捕捉到疍民的“特异性”，与曾经将疍民统摄为“水上人”的传统文本记述风格不同，闽粤疍民的文化多元性部分得以展现。更重要的是从“疍民被罚”事件的评论中能鲜明地感受到作者对疍民所受遭遇的同情，疍民不再是隐晦的、被概括的、千人一面的“他者”，其“主体性”在一定程度上开始受到关注和尊重。

栖居于珠江和闽江流域的疍民得到在华西人注意的同时，也成为近代公共文本审视的对象。然而，与上述西文报纸呈现的对疍民“特异性”和“主体性”的兴趣不同，同时期的一部分本土公共舆论仍然沿袭了此前文化传统中对于疍民的歧视性话语，甚至进一步强化了疍民的“污名”。近代中国围绕疍民的论述几乎都以广州、福州这两座城市为主。这一时期与这两处地方疍民有关的新闻报道主要涉及自然灾害和治安性事件。由于疍民居住于易燃的木船和寮屋，一旦火灾发生，扑救工作难以进行，每每造成极大的损伤；此外，台风及其引发的水灾也深重地影响疍民生活。而在治安事件的报道中，疍民常以“被欺压者”的形象出现，如1892年6月19日《字林沪报》第3版《欺凌蛋户》一文提到：

粤东南海县神安司属江心乡黎姓聚族而居。日前端阳节届，乡民赛斗龙舟，遂向该处蛋民渔户索讨赛演龙舟费用银两，而蛋户人等以向无此例却之。乡民某甲等见不遂所欲，深为愤恨，遂逞其强悍，将其罾网夺取，并掳其小孩两口而去。其时渔户仓惶无措，鸣锣呼喊贼警。

1901年11月6日的《申报》上也有一则关于疍民受欺的新闻：

日前黄沙一带蛋民正在填筑沙河，忽被乡人阻挠，砖石如雨，致伤一蛋妇。旋经缉捕勇丁拿获肇事者九名……本月初十日，复有勇丁驾船至花埭河面，拘获蛋民数名以去，不知其中若何情形也。

从上述两则新闻可知，清中叶“开豁为良”之后，疍民的“贱民”身份虽然在官方层面上被废除，然而在地方民间的实际生活中，疍民仍旧是处处受欺辱的“贱民”。福州方言区流传的两句俗谚？“曲蹄爬上岸，打死不见官”以及“曲蹄钱九十七，岸上使百零三”？形象地反映了疍民在实质上的“低人一等”。官方允许疍民上岸建房，民间却百般阻挠，“岸上人”在水陆界线被打破之后，认为疍民侵占了原属于他们的土地，即使是填河造陆都不被允许。“土地”成为“岸上人”的特权，充当其持续欺凌“水上人”的资本，并且依仗着“土地”占有权不断强化水/陆族群界线。

对“土地”分毫不让的同时，“岸上人”也通过对疍民“污名”的不断强化，来延续旧式的权力关系。此时期疍民一方面在公共话语中作为被欺压的边缘群体出现，另一方面扮演着众多“越轨者”的角色，在公共舆论中，涉及他们的消息一般都与盗匪、娼妓及与异族沟通等相关。1891年12月24日《申报》上一篇题为“闽中碎锦”的文章称：“陈姓运米至闽，泊舟南台尚书庙外，突被人上船抢掠。越日查悉，事系棍徒林曲蹄等所为。”疍民在福州方言中被称为“曲蹄”，有双腿弯曲之意。他们因长年栖居于逼仄的船内，只能半蹲身子或弯腰活动，狭窄的环境容易造成双腿发育不良。“岸上人”将疍民弯曲的双腿视为畸怪，甚至以此为名称来嘲笑、指代疍民群体。这则短讯用“林曲蹄”来称呼犯事者，显然指的是劫掠货船的疍民之类群体。这一点，在《东华续录》中也有相同的记述，如该书在记载海盗蔡牵一伙投诚一事时也采用了类似的“命名法”：“闽洋自蔡牵歼毙之后，余党离散，今其伙犯陈赞等，带同蔡牵义子小仁、文幅率众投诚，又伙犯吴淡、曲蹄幅二人亦相率乞投”。此外，此时期疍妇作为“娼妓”的形象也屡屡出现在近代的公共话语中。福州的疍妇被称为“曲蹄婆”或“郭倪婆”。陈盛韶的《问俗录》就专门记载了古田水口来自福州南台洪山桥一带从事风月行业的“曲蹄婆”，此处的“曲蹄婆”以典型的船妓形象出现。1893年4月3日《申报》上的“三山春信”一文也直接用“郭倪婆”来指称“土娼”。福州方言中还常以“曲蹄婆厝”来称呼妓院，“厝”在方言中有“家”的意思。可以看出，本义指涉女性疍民群体的“曲蹄婆”“郭倪婆”成为了船妓、土娼的代名词，“疍妇的家”成为妓院的别称，在如此话语逻辑下，女性疍民群体与娼妓直接画上了等号，制造出了“疍妇都是娼妓”的印象。1937年3月15日，《申报》第22936号登载“江上的悲歌？闽江上的船娘”一文，作者瑞芝在注释中写道：“船娘皆卖淫，传系族中之规定，每个女人要做九年妓女，然后才能出嫁”，“娼妓”的形象在这里更是与疍民的族群传说和族群特性联系起来。

无独有偶，广东的疍妇被称为“咸水妹”，同样作为“娼妓”的代名词，且在文本中常与西人共同出现：“沪俗称‘粤妓’曰‘咸水妹’……按咸水妹专接西客，我国明时已有荷兰人足迹，即当时所谓‘红毛番’也。初至广东沿海一带贸易，渐与一蛋户之为妓者接触，故或谓咸水妹为荷兰语之译音，意云妓也。 ”1873年11月11日的《申报》中刊载的“咸水妹耳后针砭”一文也有类似说法：“……咸水妹……盖粤东之蛋民妇，沿海而居，西人入粤，伊为近水楼台先得月焉，荐寝西人，所入较奢，类高视阔步，而于华人不屑顾也。 ”《申报》第6710号“嘉禾岛纪事”中有“鼓浪屿一隅为西人荟萃之处，圈阖骈阗，人烟繁盛。粤东蛋户咸水妹列屋闲居，以待寻芳者之采择。 ”与“曲蹄婆”一样，近代广东的疍妇“咸水妹”成为“粤妓”的别称，且文人饶有意味地指责她们“专接西客”“于华人不屑顾”，疍妇的形象与“娼妓”“非我族类”纠缠在一起，背上了“淫荡”和“叛国”的双重污名，成为以男性为主的本土知识精英攻击的对象。

对粤东疍妇的道德抨击不止于此，1873年5月16日的《申报》刊载了一篇名为“麻风病相传之患”的文章，将疍妇描绘成“麻风女”和“过癞者”：

……澳门有西洋人，偶于他处传染风疾，欲至港地觅闲花，为消遣计。时有蛋户某以艳名著，西洋人以重金啖之，遂与欢合，去后始知。因深夜至街，见过者则微言挑之。有某洋行侍者涎之久矣，见之欢甚，遂与缠绵。是妇一夕而阅七人，其毒始清，而所谓某侍者未及数月，腮肿鼻穿，糜烂遍体，吁可畏哉！谚云：少不入广，其此之谓欤。

所谓“过癞”，指的是感染麻风病的女性在病毒处于潜伏期的时候，通过与男性发生性关系来转移病毒、治愈自己。根据梁其姿对麻风病的医疗社会史研究可知，明清时期针对麻风病的关注中心从男性向女性转移，加上北方文人、医家对闽粤南方族群“过癞”风俗的渲染，建构出了处于文明边缘的、冶艳而危险、具有传染性的女性身体。上述文本中，作为“娼妓”的“疍妇”与西洋麻风病患者苟合，在得知自己感染麻风之后，疍妇沿街勾引无辜男性，甚至“一夕而阅七人”，以图减轻病患。作者夸张的笔触并未就此停下，他还用“腮肿鼻穿、糜烂遍地”来形容受害男性的凄惨遭遇。

传染性极强且病状恐怖的麻风病是“最好的作为界限的疾病”，“区隔了洁净与不洁”，在儒家话语体系下，作为娼妓的疍妇的女性身体已是不洁，与西人苟合、还感染上麻风，更使得她的身体无论在国家意义还是生物意义层面都污秽不堪。这则文本中的疍妇的身体几乎在所有意义层面都被否定。而与她们形成对比的则是男性的无辜，他们身体上的不洁是被陷害的。在这样的叙述方式下，疍妇被视为是与西人男性一样试图通过与他人进行性关系来转嫁疾病的“异类”。

这则关于“麻风女”的文章很能成为该时期公共舆论对疍民的污名强化的代表。与此前传统文献基于“华夷之辨”观念，强调疍民是与汉族不同的、未开化的“蛮族”不同，近代以来的公共文本给疍民增加了更多标签。在经历了一连串打击后，近代中国社会中，原先狭隘的华夏中心主义逐渐超越了“族类”藩篱，形成“合国内本部属之诸族以对国外之诸族”的“大民族主义”思想，以中华民族为主体的国家意识开始形成，西人（洋人）作为入侵者成为新的“他者”。然而吊诡的是原先处于帝国边缘的“他者”？疍民，很长一段时期内并未被接纳进“我群”的范畴，相反被记述成与“非我族类”的西方人来往密切、与新的“他者”发生合流的另类。尤其是，与传统史籍文献中的疍民千人一面、很少性别之分不同，近代却极力渲染疍妇形象，将其与娼妓挂钩，还沾染污秽的麻风，甚至屡屡强调疍妇“只接西客”，这种性别、国族和道德三个层面上的污名，与旧有的中央/边缘、汉/蛮权力关系交织一起，延续并强化了“岸上人”和“水上人”的族群界线。

二、赤子：对疍民之权利的倡议

受法国大革命后的自由主义思潮影响，严复、梁启超等一批近代知识分子主张建立一种基于民族主义前提下的集体自由主义，如严复认为个人的自由来源于社会的公平，只有社会平等、消弭一切特权，个人才能在其中达成自治和自由。持同样观点的梁启超也认为所谓“四民平等问题”的解决之道在于做到“凡是一国之中，无论何人不许有特权”。在这种自由平等思想的影响之下，19世纪末的公共文本中也出现了少量为疍民争取“平权”的话语。1891年《申报》中有一篇题为“批斥澳长”的文章，以“况水陆均皆赤子，岂可独令蛋民受累”为由，倡议恢复粤东洋面各商、渔船的团练保甲，以保证疍民渔户不受欺凌。1898年11月16日《申报》第9193号第2版登载“南海寒涛”一文，也称疍民为国之“赤子”，理应受到保护：

广东访事友人来函云：南番河泊所未入流，专为管理蛋民而设。月前大宪拟裁汰冗员，此缺亦在应裁之例。蛋民深恐一旦无人抚观，不免为强暴所凌，于是联名禀呈番禺县裴邑尊，恳转求大宪免裁斯缺，俾得安居。裴邑尊批示云：此次奉旨裁汰冗员，河泊所应裁应留，大宪自有权衡，事关大局，非本县所敢渎请。至本县职司民牧，蛋民亦犹是赤子，无不一视同仁，无论河泊所裁并与否，自必极力抚育，俾遂生成。如有恶棍霸占扰累，许即指名呈控，以凭从严拿办，蛋民等正不必预为过虑也。

1899年，福建闽县发布“示劝番民”一文，一方面规劝闽东畲民“将服饰改从民俗……所有冠丧婚嫁应遵典礼及朱子家礼为法均，勿稍有僭逾，授人口实”；另一方面认为畲民与疍户、惰民一样，“莫非天朝赤子”，百姓应该“屏除畛域，等类齐观，勿仍以‘番民’相诟病，以成大同之治本”。

上述文本将疍民称为需要一视同仁的“赤子”，与过去将其视为“蛮夷”形成强烈对比。雍正七年废除疍户贱籍，并提倡疍户上岸居住，“与齐民一同编列甲户”。然而相较于“齐民”“赤子”这样的说法带有更强烈的情感色彩。这也反映出一部分文人和官员在现代性思想的影响下开始关注和关怀疍民的社会权利和地位问题，其中，“平等”成为清末时期与疍民相关的公共讨论的一个主题。这一点，突出表现在围绕是否给予疍民教育权而发生的一场争论上。

“庚子事变”之后，在内忧外患的严峻形势下，清廷于1901年推行新政，为延续统治做了最后努力。教育改革是清末新政的一大亮点。1901年清廷下诏改设各类新式学堂，之后更是废止了延续已久的科举制度。趁此革新热潮，1904年，广东省河泊所王鹤年为解决疍民教育问题，提议设立“蛋户学堂”：

广东河泊所王君鹤年，招三水某君饮。署中某君谈及广东蛋民，大半愚鲁，其原因皆由于不识字，当于省河设立蒙学，为教育普及之计。王君深韪其言，立传蛋民中之有资望者到署，谕令设立学堂；并拟将日前某艇揭封之项六百两，复捐廉二百两，拨作开办经费。各蛋户闻之，亦极为踊跃，已拟定章程，禀呈河泊所核议。将来拟联合大艇数艘，在水面为校舍。

王鹤年拟办“蛋户学堂”的举动引发了一系列讨论，多家媒体跟进转载与评论。如《新闻报》以“蛋户兴学”为题报道：“……据王君云，学成之后，可以送入中学堂，由中学堂卒业可以送入京师大学堂。蛋户之籍将来可以渐脱，与凡民一律平等矣。”《东方杂志》也发表时评，将王鹤年提议疍民兴学与当时一位范姓人士提出的疍民捐钱入籍改革倡议作对比：“按日前有范某，曾条陈当道，举办蛋籍捐，每人捐银两若干，即准予编入民籍，想因误会蛋民不能应试之例，且时被居民鱼肉，故阳借保护之名，阴行苛抽之实，不知其所以不能应试，系因未有户籍，不关流品……况雍正七年曾奉上谕著广东督抚臣一体保护蛋民，更不应特开捐例。今王君为之提倡兴学，与注籍之民同享一般之权利，以视范某其所见相去何如耶。”该评论文章认为，范某倡导疍民“买籍”出于私利，他的行动逻辑将疍民视为“注籍之民”之外的“非民”，认为疍民所遭遇的困厄皆因为社会上对“非民”的歧视，那么“进入民籍”就成了改变疍民低下地位的法宝。然而文章强调疍民问题之关键不在“民籍”和“流品”，“开豁为良”之后他们已经位于民籍之列，因而权利的不平等才是问题的核心，王鹤年能抓住这一点，并切实着手进行教育改革，相较于范某要高明许多。

与此同时，包括《广益丛报》《新闻报》《北洋官报》等当时的主要报刊也相继对“蛋户学堂”事件给予了关注与报道。这些报道和上述《东方杂志》的时评都点出了疍民问题的另一个核心，即疍民受歧视的根源在于深受“社会积习”的影响。多篇文章援引雍正七年的“开豁为良”，声明就官方层面来说，疍民已与普通民众无异，不是“四民”之外的异类，不存在“贱民阶级”这样的固定划分，然而民间社会层面的“畛域”仍难消弭：“徒以社会习惯皆外视之，至不得与平民同”“……查粤省蛋民向为齐民所不齿”。故所谓“蛋户之籍”更多地表现在文化而非制度层面，如1910年《申报》第13283号第11版登载“放奴问题之督批”一文：

高康泰以放奴编籍等情禀，奉制府核示，当奉批云：查粤省蛋户当雍正年间曾奉谕旨准其登岸置产，视同齐民。世仆之制近亦钦奉谕旨一律释放，听任自谋生业。煌煌纶綍，薄海咸钦。是两者皆已回复自由，无论各色人等均不得再行欺凌鱼肉。至其置产、入籍、经商、求学均应各听其便，则从前畛域自能消泯于无形。若必别立一会专为彼等入籍而设，且各编一籍，甚非融化之道，是揭橥而示以畛域之见也。来禀立意固为保护彼等起见，未尝不善，至其结果将与始意相背而驰，所请应毋庸议。

高康泰主张释放疍民的“贱籍”，并将其“各编一籍”方便管理，官方回复认为雍正之后疍民“已回复自由”，再以“畛域之见”的禁锢来操作民籍和户籍问题，即使是出于关心疍民的善意，也“甚非融化之道”，认为只要“听其自便，则从前畛域自能消泯于无形”。

这样“化町畦之见”“以成大同之治本”的“融化之道”成为清末时期官方解决疍民问题的中心思路，“平权”被概括为“平差异”，甚至连疍民自身都认为与“岸上人”截然不同的生活样式是他们受欺辱的根本原因。王鹤年一开始计划用几艘大船作为“蛋户学堂”的校舍，一些疍民提出反对意见：“觅陆地筑校舍，不用蛋船，俾免蛋户与平民终分畛域。” 官方和疍民本身都坚信只要受了教育不再“愚鲁”、上岸建屋置产、“岸上人”和“水上人”的生活渐渐趋同之后，疍民就不会再受歧视，其地位就能得到提高和承认。在“平差异”思路和教育改革的影响下，“岸上人”和“水上人”的界线理应逐渐变得模糊，甚至消融。然而吊诡的是在辛亥革命胜利之后，水/陆族群的界线反而又被强化。

辛亥革命的成功促使民主共和的现代性思想进一步发展。1912年《临时政府公报》特发示令开放疍户、惰民等“贱族”，许其一体享有公权、私权。新政府认为，在如此人道彰明，自由、平等、博爱思想迸发的新时期，歧视疍户、惰民等的“苛令”是民国之“玷”，理应摈弃。只有让他们与全体国民一道享有一切权利，和旧时代做出区分，才能彰显新时代的先进。

示令颁布之后，福建法制局呈请政务院“蛋族复权文”，提出“……方今我中华民国建立伊始，汉满蒙回视同一律，而《临时中央政府组织法》亦有‘人民一律平等’之规定，其不能独外于蛋族也。且粤之蛋户、浙之惰民，其人格大与蛋族相类然，皆先后复权而与平民等，是蛋族之可援例以为据也……伏维大院远采文明各国之制度，近征中央政府之法规，使蛋族与闽人受同等之权利，则烟蓑雨笠之徒皆有一视同仁之乐，其于我中华民国共和之政体固大相符合者也”。福建法制局认为中华民国的政体、五族共和的倡议以及“人民一律平等”的规定都给予了宣扬疍民平权的合理性；反过来，只有疍民，这个长久以来被作为“他者”而受到不公对待的群体，切实得到了平等和自由，才能证明新政府的合法性。

疍民在民国成立伊始成为了清朝帝制苛政的象征，被认为是“民国之玷”，铲除积弊、进行革新，是主张自由、平等、博爱的新政府义不容辞的责任。包括疍民在内的“贱民”群体，成为了新政府进行政治操演的着力点，“切实地履行人民平等、主权在民”的好政府的形象通过解决“蛋户问题”而得以呈现。然而，无论是“大总统示令”还是“福建蛋族复权之请愿”文都只字不谈雍正七年的“开豁为良”，这与清末新政时期的疍民平权文本形成鲜明对比。在清末新政时期的文本中，“蛋户问题”是社会的“文化积习”问题，政府制度层面的弊端在雍正之后已经得到切实解决，官方对此不存在责任，只要进行诸如教育等细节的改革，使疍民融入“岸上人”的文化，即可“不分畛域”。而民国时期的文本则剑指“前清沿数千年专制之秕政”，“开豁为良”“蛋户学堂”等改革尝试被隐去，疍民的悲惨完全成为政治体制问题。二者之间的区别与两个政府的性质和所处的境况有关，清廷为了延续统治，惧怕深度讨论疍民问题而牵扯出弊政“引火烧身”，故屡屡请出雍正七年的规定作为“挡箭牌”，推卸制度层面的责任，宣称“朝廷本无歧视蛋民之心，所歧视者不过社会之事”；民国新政府隐藏清廷曾经的改革，将疍民的悲惨境况极端化，他们被渲染成至始至终压抑在前清苛政下的悲惨群体，作为“政治上的他者”被呈现，从而强化新政体的正义性。

三、“国民”与族界制造：对疍民之身份的讨论

饶有意味的是，与雍正时期的“开豁为良”一样，“大总统示令”之后，疍民的地位并没有得到显著提高，民间对疍民的污名依旧在延续，由此也引发了社会层面关于疍民身份的较广泛的讨论。1920年，一位笔名为“励”的文人在《人》这本杂志上发表短诗“珠江吟：哀蛋户也”，描绘了一位年轻疍妇的艰辛以及她的孩子被岸上儿童呼唤为“奴”的场景：

珠江江头秋风起，江花吹入大江里。船头少妇长叹息，此生已付东流水……少妇衣敝襦，颜如撄病腊。自言是蛋户，十五已嫁夫。入门未三日，卖舟行海隅。生儿才学步，操作与母俱。未尝饱一饭，焉得貌不枯。江南烟水复，农家歌四熟。蛋户无寸土，安识田家趣。迩来政令新，蛋户得居陆。阿儿戏街头，归辄向母哭。儿与群儿游，独被群儿逐。呼儿如呼奴，视儿非同族。阿儿阿儿止汝啼，谁教儿为蛋户儿。

同样，1933年7月23日《申报》第21651号第22版刊登了一篇由韦道生写就的短篇小说“蛋家仔”，副标题为“富家产子”。小说的故事情节十分简单：一位富翁的太太多年无子，为了阻止丈夫以此为由讨小老婆，就假装怀孕，最后抱来一位疍家的儿子冒充。在这则老套的故事中，按理说疍家并非行动主体，调换孩子、工于心计的是富家太太，然而文章的字里行间却充满对疍家的蔑视情绪。故事的末尾作者借好事者之口说出了自己的心声：卑贱的蛋家仔被换至富贵人家不过是一时运气好，土鸡即使飞上了枝头也终有一日会跌落下来。文中写到的“猪脚姜”是广东地区妇女坐月子时的传统饮食，由此可以推测作者韦生是广东人，且“蛋家仔”至今依旧是粤语方言针对疍民的蔑称。韦生借富家故事如此激烈地表达对疍民的不屑，在“大总统示令”颁布20年之后的1933年显得十分违和，但却是一种社会事实的反映。清代官方将疍民问题归咎于社会积习在某种程度上不无道理，当对疍民的蔑称成为地方文化中歌谣俗谚的隐喻指向，其污名就被牢牢嵌合进地方语境中难以挣脱。这时官方的新示令和知识分子的倡议就与民间小传统发生冲突，制度上允许登陆不代表疍民在实际生活中能真正被“岸上人”接纳。这种文化上的分歧也引出了对于疍民族界与身份的较广泛讨论。

“大总统示令”颁布之后直到1949年，这一时期社会上关于疍民的讨论十分丰富，无论是传媒还是学界都以热切的目光注视着疍民。不同于之前主题较为单一，这一时期的文本多元且矛盾，一些在调笑疍民的污名，一些义愤填膺地为其伸张正义；一些着重记录有关疍民的各种传说和歌谣，另一些则通过社会调查来描述疍民的生活现状。这些在“污名”与“正名”、“主观创作”与“客观记录”之间相互拉扯的文本探讨的都是“疍民究竟是谁？”的问题。而究其本质是其时知识分子在试图回答“我们究竟要不要接纳他们成为‘我群’”以及“该如何接纳”等问题。

这一时期，以国立中山大学与岭南大学为中心，一批受西方社会科学训练的知识分子抱持着“用科学的方法，客观的态度，精确的技术，探讨的精神……穷社会关系之微，探事理因果之极”的精神，怀揣着“到民间去的愿望”，在广东地区开展了大范围的疍民调查，发表多篇调查报告。早在1921年，温耀斌就在《南风（广州）》杂志发文阐述进行疍民研究的重要性：“现在的社会有两个问题极待解决的：一就是人力车的问题，其他就是蛋民的问题……这个蛋民的问题未曾得社会上一般人的注意，大概是这种民族是多数出现在沿海的地方”。作者认为对疍民进行研究的必要性在于：一方面，疍民的生计关乎社会治安与稳定；另一方面，在政府示令之后，“水上人”和“岸上人”逐渐融合，这一“民族的血统”即将消失，因此需要迫切地进行研究。1933年，岭南大学社会研究所在学校经费支持下，针对广东地区的疍民开展了为期一年多的调查研究。此外，陈序经1935、1936年在《政治经济学报》上也发表了多篇文章，他结合史料与实地调查，详细地论述疍民的起源、地理分布、职业以及与政府的关系，成为当时社会上了解疍民的重要文本。

这个时期学界兴起的疍民调查带有强烈的“科学”和“客观”色彩，将疍民作为被调查者和研究客体，“打破向来蔑视他们的态度，来和他们接触”，“明白他们的真实情况”，成为社会科学研究的追求；另一方面，学者认为，“从民族的观点看来，那么水上居民的位置的重要，更是明显”，把疍民放置在“犹黎苗以及其他的民族一样”重要的位置，主张若因为与“我们”日常接触频繁，而忽略了疍民作为“民族”的研究价值，是极其可惜、不当的。

民国时期如火如荼的疍民社会调查使疍民群体的主体性在文本中终于鲜活起来，过去千人一面的疍民开始有了分别，闽江和珠江流域的疍民差异化的习俗受到学者重视；除广州外，广东其他地方的疍民习俗也得到记录。实地调查之外，学者还对疍民的历史进行了梳理，并且通过对疍民渔歌的记录，这个一直以来“失声”的群体终于在一定程度上得以表述自己。

然而，我们也应该看到，这种所谓“客体化”的研究却也在某种程度上持续强化甚至固定了疍民的“他者”形象。如对其风俗习惯的记录和描写就带有凸显疍民的“异质性”的意味。1930年8月12日的《江声日报》上刊载了一篇题为“蛋户”的文章，作者林下客在记述疍民风俗时就写道：“蛋户之风俗因与汉人杂处，故尚多相似之点，然其异处，亦颇不少。”在文本中，疍民明确地成为了一个“民族”，与汉族的差异化被不断呈现和渲染，而对他们进行研究是出于保护文化与族群多样性的需要，原有基于“融化之道”的治理术被彻底舍弃。

一旦将疍民视为一个不同于汉族的“民族”，要论证他们作为“民族上的他者”的合理性，“族源”问题就成了公共文本围绕疍民讨论的焦点。由于史料阙如，知识阶层开始转向对疍民族源传说与民间故事的挖掘。他们很快发现关于疍民的族源传说复杂纷繁，单是福州一地就有好几种说法。大致可以归纳为两类，一类认为疍民自伊始就不是汉族：“有的说是五代王审知入闽，土民纷纷下水”；有的说“蛋族为蒙古色目人种……元末闽人约于除夕烧火炮柴为号，杀尽鞑子。中有一家被酒忘其事，而鞑子之郭、倪二姓遂乘间逃水滨，欲借舟而遁，事为人所觉欲杀之，以其力求免死，遂许其在水中讨生活，终身不得登岸”；有的传说“‘科题’族于明太祖时，强占福建闽江一带，杀死汉民无数，因此明太祖派兵征之，后下令不准‘科題’人上岸工作求生，只准住于闽江上”。

另一类传说认为疍民原为汉人，只是因为各种原因流落到水上生活：“蛋族在福建的起源，最早当回溯到三国时代，东吴在建安郡（即今福州）这边设置‘典船都尉’的职务，是专管那批充军来到建安，罚其修理船只的罪人……这些罪犯，除了少数得到大赦机会，再回到老家之外，都一辈子留在建安，成家立业，生男养女，更因其与江湖的接触多，过着水上生活比较惯，遂成为以水为家的民族”；“有的说（疍民）是宋代的遗民，陆秀夫负卫王而入海，遗官民二十万散居水上”；或是陈友谅旧部，“在地方上则云系明初陈友谅败兵，为明所驱迫辗转住在水上者”；还有的“谓蛋族为李自成旧部流入闽中，而自侪于奴隶者”。

第一类传说直观地强调疍民在族源上与汉族不同。第二类传说乍看之下是将疍民作为流落水上的汉族来对待，然而却是作为“修船的罪犯”“亡朝的遗民”“逆反者的旧部”和“败兵之徒”，其“汉”的身份被污染，再加上长久的居住环境隔离与分野，原先的身份发生异化，也在事实上成为另一族类。

这一时期对疍民与汉族的族界的强调，已与古代文献中的“华夷之辨”产生不同的意义。帝制时代华夏中心主义带着居高临下的倨傲想要统摄华夏边缘地带的“非我族类”，二者之间是强烈的不对等关系；而在强调“共和”的民国，族群差异已不是征服和倾轧的理由，相反各族皆为“国民”，要平等对待、和睦相处。明确疍民作为“民族”“族群”的身份之后，在当时宣扬平权的口号式文本中，原先作为“清朝苛政”象征的疍民，到了民族解放运动蓬勃发展的20世纪中叶，被裹挟进民族主义话语体系中，成为了“弱小民族”的象征：“多年来他们都受着人们的歧视，这是社会的污点，耻辱！……蛋民们不但在精神上受歧视，而遭到重大压迫，在民族解放运动高涨的今天，这是社会的大污点大耻辱。”可以说，民国伊始的疍民问题侧重于“民生”和“民权”范畴，到了后期则转而偏重于对“民族平等”的强调。

随着平等、自由、博爱等西方现代性思想传入，中国在帝制向现代国家转型的尝试和建构过程中，疍民在公共舆论中一改过去污秽卑贱的形象，作为“国民”登场，被知识分子当作一种用以呼吁权利平等的被压迫者的“符号”。郭台辉认为晚清的知识精英把“国民”视为用来批判封建专制君权和伸张民权的理论武器，并以此启蒙大众对中华民族和共和政体的认同：“‘国民’并不完全对译西方文化中的‘citizen’或‘nation’，而是创造性地选择二者的部分语义，是国家构建的确切含义与自由权利追求的模糊想象相结合”。因此民国时期将疍民称作“国民”，为其平权正名，与其说是为了将其接纳为“我群”，倒不如说是在渲染其“他者”的形象？作为“帝制苛政”的转喻？从而进行推动现代性转变的政治操演。另外，郭还指出，“中华民国”之名虽然意味着文化上的“中华民族”与政治上的“国民主权”的结合，但由于中华民族的“多元一体格局”，使得“汉族与中华民族等相冲突的话语”扭结在“国民”语义之中。于是疍民的“国民化”不仅关乎政治权利层面，还牵涉到文化乃至“民族”身份。而同时另一方面，为了在推翻皇权之后建立一种中华民族的“新文化”，顾颉刚、刘半农、周作人、傅斯年等一批学者组织开展了大规模的民俗调查。但是究竟何为“中华民族的新文化”？民族的多层性使知识精英对“中华民族”的认识一度十分模糊，也未对借用自日文的“民族”和“种族”二词进行辨析，导致相当多的误用。对“民族”的模糊认识加上文化民族主义的影响，使得这一时期的民俗调查带有一定“汉族主义”倾向。

在这样的语境下，疍民作为闽粤南方长久存在的少数族群自然成为民俗调查的重点研究对象。他们被明确地作为“非我族类”的研究客体，通过擅长研究“他者”的人类学透镜被检视，“民族”“种族”二词在文本中频繁出现。对于疍民的歌谣的调查搜集无时不刻地强化族群的边界，正如钟敬文在“中国蛋民文学一脔？咸水歌”一文中写道：“中国本部境内，除了我们汉族以外，尚有许多山居水泛的未开化的民族，如……东南沿海的蛋户……中国人？我们汉人？没有心情去鉴赏别的民族的心声则已，若有这个念头，那么上面所列举的许多外化的民族，正各蕴藏了无限的好宝贝在他们的口上心头等候着我们去作大举的挖掘呢。”

从一定程度上说，近代在文化民族主义影响下的民俗调查非但没能树立“中华民族的新文化”，反而制造出了无数与“汉族”相对的“其他民族的新文化”。疍民也在这之后成为了明确的“民族/种族的他者”。如果说帝制时期的疍民是基于“华夷之辨”逻辑下的“他者”，强调的是他们“未开化”的生活样式，其中暗含着“修文德以来之，既来之则安之”的“同化之道”。也就是说，“他者”和“我群”的界线是模糊的，是随时可以通过改变生活样式和举止而转换的，正因此水/陆的边界才被屡加强调，因为跨越水陆之间就意味着跨越身份认同的边界。如同关于疍民来源的逃亡传说一样，原来作为“我群”的“岸上人”下水之后就成了“他者”，反之亦然。而民国时期的民俗调查基于德国浪漫主义的逻辑，认为民族是自在和自然的，其文化是原生、不可改变的，是民族的标志，此时期针对疍民的研究，记录和强调他们与“汉族”不同的风俗、传说和歌谣，这就将疍民归置到了与“汉族”泾渭分明的圈子。类似的故事在当时这类民俗调查中不断上演，由此类似疍民这样“非汉”族群的“族界”被不断地制造出来。

20世纪30年代，抗日战争爆发之后，日本以“民族自决”名义成立伪满洲国和煽动蒙古独立，作为民俗调查的积极推动者之一的顾颉刚方才意识到滥用“民族”和“种族”以及文化民族主义的危害，他批评道：“一般人对于民族一名起了错觉，以为民是人民，族是种族，民族就是一国之内的许多不同样的人民，于是血统和语言自成一个单位的，他们称之为一个民族，甚至宗教和文化自成一个单位的，他们也称之为一个民族，而同国之中就有了许多的民族出现”，他主张一定要明确“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国人也没有分为若干种族的必要”，“我们只有一个中华民族”。他还撰文激烈抨击“中国本部”一词，认为该词系日本为分化中国而杜造，应该坚决废弃。抗战激发出的“民族自觉”使得一些知识精英开始重新定位疍民。1938年10月29日，岐山在《申报》第23227号第14版发表“新中国在生长”一文，就以少见的溢美之词来叙述疍民并将他们归入“我们民族”。

结论

综上所述，通过梳理近代公共文本中的疍民话语可知，疍民作为无法自我表述的群体，无论是对其的“污名”抑或“正名”，其实都来自近代知识分子的创造和呈现。《东方学》之后，人类学开始格外重视对“他者”的表述，通过对民族志文本的研究和反思，学界认识到作为西方的“他者”而被描述的非西方群体，其形象与长久宰制西方的进化论思想和殖民主义密不可分。人类学家开始承认，作为文本的民族志反映出的是经由研究者加工的“部分的”关于他者的“真实”，詹姆斯·克利福德更是直言：“任何‘他者’的版本都是‘自我’的建构。”在近代的公共媒介领域中，以汉族为主体的知识分子，借用历史和民间文化延续的“疍民”这一“他者”话语，将其作为审视自我边界的捷径。对疍民的“污名”和“正名”的反复，一定程度上其实反映的是“我群”范畴的收缩与扩张及与民族主义话语在近代的演变发生耦合。

以往的疍民研究大都只将疍民作为研究客体和对象，而忽略对近代公共文本中疍民被塑造的文化过程加以讨论。出现在近代公共媒介中的这些有关疍民的话语，多被单纯地作为疍民研究的“历史资料”，而鲜少有人去考察这些讨论为什么发生，书写者在疍民的故事背后真正想表达什么。透过这些讨论，我们不仅可以对近代疍民这一相对隐晦的族群如何融入社会的过程有更清晰的认识，同时反过来可以思考疍民所融入的那个“社会”的范围发生了怎样的变化？即近代知识分子在定位“他者”的同时，如何定位“我群”。换言之，疍民作为无法发声的群体，其被表述的过程反而激发起了“他者的主体性”，这种主体性在一定程度上也影响了建国初期的连家船改造过程以及如今发生在华南地区的地方文化“发明”热潮。