徐向东评《康德与现代政治哲学》｜政治哲学与形而上学

《康德与现代政治哲学》，[英]卡特琳·弗利克舒著，徐向东译，译林出版社，2024年4月出版，242页，58.00元

《康德与现代政治哲学》是现任伦敦政治经济学院政治理论教授卡特琳·弗利克舒（Katrin Flikschuh）在其博士论文的基础上撰写的一部专著，2000年由剑桥大学出版社出版。该书自出版以来就备受好评，被认为对康德的法权学说提出了一种新解释，并在某种程度上纠正了罗尔斯和后罗尔斯时代对康德政治哲学的理解和利用。该书中译本在2024年康德诞辰三百年之际由译林出版社出版。与康德哲学的其他方面相比，康德的政治哲学在国内尚未得到应有的关注，因此这部著作中译本的出版或许有助于促进这方面的研究，以及康德政治哲学与当代政治哲学的积极对话。

康德（1724－1804）

一

当代政治哲学领域中有一场意义深远的争论，由著名的政治哲学家杰拉尔德·科恩（G. A. Cohen）提出并得到了很多思想家的响应和发展。这场争论在根本上涉及分配正义的本质以及正义原则所要应用的领域。科恩对罗尔斯恭敬有加，将其《正义论》视为西方政治思想史上仅次于柏拉图的《理想国》和霍布斯的《利维坦》的伟大著作。尽管如此，科恩仍对以罗尔斯为代表的那种基于古典社会契约理论的自由主义政治哲学提出了猛烈的批评和抨击。科恩对罗尔斯的批评从上个世纪九十年代就开始了，在其2008年出版的《拯救正义和平等》（Rescuing Justice and Equality）中达到高潮。罗尔斯本人实际上并未正式回应科恩的批评，也没有加入相关争论。这似乎是他的一贯风格——罗尔斯会在各种场合虚心听取批评和建议，汲取其中自己认为有价值的加以反思，然后在后来的论著中体现出来。

科恩著《拯救正义和平等》

科恩对罗尔斯的批评之所以具有持久的重要性，是因为这场争论触及了政治哲学中一些最为根本的问题。这些问题大致属于两个层面：在实质性层面上，这场争论关系到如何理解正义的本质；在方法论层面上，这场争论涉及构建正义理论的方法。按照科恩的说法，罗尔斯用来建构其正义理论的假定赞成将正义理解为平等，但他最终“非法地”带入了其他关切，认为正义要求某种不同于平等的东西，即罗尔斯所说的“公平分配”。罗尔斯认为正义原则主要是要应用于他称为“社会基本结构”的那些制度，因为这些制度能够对人们的生活前景产生重大影响，而在由正义原则所界定的基本结构的领域外，人们应该被给予一定的自由来追求其个人生活计划。与此相比，科恩则指责罗尔斯的差别原则允许太多的不平等，而且是出于与正义无关的错误理由而允许这种不平等。科恩要求人们全心全意地认同平等主义，认为平等主义伦理风尚不仅应该在制度层面上得到落实，而且应该贯穿在个人选择中，唯有如此才能造就了一个“真正”正义的世界，即一个彻底平等的世界。在构建正义理论的层面上，罗尔斯认为正义原则应该充分尊重人们实际的道德心理，以便它们在制度层面的实施可以得到充分认同并因此而保持持续和稳定。与此相比，科恩则认为正义原则的构建不应该首先考虑人们实际的心理倾向——我们反而应该用正义原则来影响人们的心理。因此，科恩论证说，正义不应该像罗尔斯所主张的那样受制于关于人们的道德心理的事实，罗尔斯所构建的理论根本就不是一个关于正义的理论。

我之所以一开始就提到科恩与罗尔斯之间的争论，是因为这场争论在我看来恰好涉及《康德与现代政治哲学》的作者声称要处理的核心问题：如何理解形而上学在政治哲学中的地位或作用？科恩与罗尔斯之争可以被认为本质上是围绕如下问题展开的：正义究竟要求人们做什么？一个合理的正义理论应该与我们对人性以及人类道德心理的认识具有什么样的关系？如果我们把对人性的理解看作一种形而上学探究，那么政治哲学似乎就与形而上学产生了联系。但是，真正重要的问题是：政治哲学应该得到什么样的形而上学的支撑？一种在柏拉图式的形而上学的基础上确立的正义理论肯定属于罗尔斯所说的“政治乌托邦主义”（还不仅仅是“政治理想主义”）。但是，罗尔斯的“现实主义乌托邦”难道不需要某种形而上学吗？尽管罗尔斯对“形而上学”采取了自己特有的理解，但其政治建构主义依然利用了某些可以被广泛地称为“形而上学”的东西，例如从他自己对人性、人类条件以及好生活的理解中提炼出来的东西。那么，弗利克舒究竟是因为什么而认为罗尔斯对政治哲学采取了一种“反形而上学”探讨，并诉诸对康德政治哲学的一种解释来纠正这个缺陷？为了探究这个问题，我们首先需要概述一下《康德与现代政治哲学》的论证结构和主要论点。

二

《康德与现代政治哲学》旨在确立两个核心论点：第一，康德的法权学说是植根于康德的形而上学之中，比如在如下意义上：我们不可能充分地理解康德对财产权和世界主义的思考，除非我们已经把握了其形而上学基础；第二，康德的法权学说与当代的政治关切具有重要联系。在弗利克舒看来，尽管罗尔斯和哈贝马斯都在某种程度上利用了康德，但他们“对康德政治思想的吸收充其量是部分的”，他们要的是一种“去除了康德式形而上学的康德式道德哲学”（第2-3页）。这种做法不仅扭曲了康德与当代自由主义的关系，而且在理论内部产生了一种张力。例如，按照弗利克舒的说法，在罗尔斯的正义理论中，他一方面按照康德对“道德人格”的理解来构想其第一正义原则，另一方面又从一种“霍布斯式”的社会契约观点来构想其第二正义原则。这种将道德与自利结合起来的做法很怪异，产生了康德式的道德自由与霍布斯式的政治自由和经济自由如何相容的问题。弗利克舒认为，罗尔斯的理论之所以会产生这个不受欢迎的古怪结果，是因为他采取了所谓的“回避策略”，即出于对理性多元主义的考虑而在公共领域中回避形而上学，将其转移到所谓“私人领域”。罗尔斯基本上将形而上学看作一种超验的直觉主义（即如下观点：理性能够直接把握超越了感性经验的实在），并因此而抛弃了康德实践哲学中那些暗含了形而上学承诺的方面。当然，弗利克舒认识到罗尔斯对康德的解释是在不断发展的，大致经历了三个阶段：第一，在《正义论》中将康德的形而上学同化在理性直觉主义下；第二，在《康德式建构主义》一文中将理性直觉主义与康德式建构主义并列起来；第三，在《政治自由主义》中将理性直觉主义和康德式建构主义与政治建构主义并列起来。在罗尔斯的政治建构主义阶段，理性直觉主义和康德式建构主义都被描绘成了“全面性”的形而上学学说，不符合在价值多元论的现代条件下对正义原则的构建。政治建构主义只是利用人们在公共领域中可以理性地达成共识的信念和价值。因此，按照弗利克舒的说法，罗尔斯在其政治建构主义阶段完全抛弃了对形而上学的承诺，但也因此导致了两个严重问题。第一，罗尔斯无法回答政治建构主义的有效性问题——他自己不清楚究竟“是全面性学说确认了政治建构主义，还是政治建构主义确认了全面性学说”（32页）。在这种情况下，通过政治建构主义所确立的正义原则的规范地位就很可疑。第二，通过将宽容原则应用于自由主义政治实践和政治辩护的层面，罗尔斯几乎将形而上学等同于宗教信仰，并把它提交到私人行为领域。然而，弗利克舒认为罗尔斯对形而上学的理解或处理完全是错误的，因为“形而上学，作为一门哲学反思学科，受到理性一致性标准、公共可理解性要求以及公共批评要求的制约，[而且]形而上学思想对人类普遍利益问题具有规范性关注”，因此，“我们就不能指望形而上学将自己限制到个人私人关切的领域”（36页）。

这个主张产生了一个问题：如果形而上学在政治生活中具有如此重要的地位，那么如何理解或设想“形而上学”呢？弗利克舒坦言她自己不想利用或承诺康德的先验观念论框架，但她还是找到了一个适合于自己目的的形而上学框架，即斯蒂芬·柯尔纳（Stephan Körner）在1984年出版的《形而上学的结构与功能》（Metaphysics: Its Structure and Function）中提出的所谓“范畴框架”。按照对“形而上学”的这种理解，形而上学思想“构成了一个人对可以公共地认识的世界的认知经验的反思性重建”，范畴框架则“旨在鉴定和阐明这样一个世界的主体间有效的结构，以指导思想和行动”（39-40页）。弗利克舒希望表明的是，康德所构建的范畴框架有助于我们理解他在《法权的形而上学原理》中提出的法权学说，特别是其世界公民法权主张。

柯尔纳著《形而上学的结构与功能》

然而，弗利克舒对其观点的论证采取了迂回曲折的方式。在第二章中，她讨论了康德在《纯粹理性批判》中的第三个二律背反，一方面是为了表明康德对形而上学的诉诸如何帮助他处理这个二律背反，另一方面是则是希望为在第四章中处理法权的二律背反提供一个基础，因为《法权论》中的讨论极为简略。第三个二律背反关系到决定论和自由意志之间的张力。霍布斯和休谟等古典相容论者将自由理解为在缺乏外在障碍的情况下按照自己的欲望来行动的能力。在这种理解下，一个决定论的世界仍然允许康德所说的“相对自由”。但是，康德自己认为这种解决方案是肤浅的，在他看来因果性和自由之间的张力实际上体现了所谓“理性与自身的冲突”。一方面，当理性被看作一种纯粹认知能力时，它试图寻求“绝对无条件的东西”，即我们的一切总体经验的条件。这导致理性设置了一种超越了经验中的一切因果决定关系的第一始因。但是，从经验主义的立场来看，这导致了一个矛盾，因为这种第一始因不仅不是经验所能把握的，而且会导致否认人类在根本上能够是自由的。另一方面，从理性主义的观点来看，为了避免在因果法则方面的自相矛盾，我们似乎就必须假设自由是绝对的开端，但这个假设破坏了经验的统一性，因此是不合法的。康德的解决方案与休谟对因果性的理解实际上并没有重大差别：休谟认为我们日常对因果关系的理解中所暗含的必然性的观念是来自心灵的投射，也就是说，必然性并不存在于任何具有因果联系的事件或对象本身之中，康德则进一步认为因果必然性是我们为了组织经验并使之变得可理解而施加于经验的理性观念。换句话说，在康德这里，因果关系概念部分地构成了我们构造经验实在的方式。一旦康德采取了这个先验观念论举措，他就不仅解决了第三个二律背反，而且由此将作为“时间上的一个绝对开端的宇宙论第一原因”转移到“被理解为因果关系上的一个自发开端的人类自由的观念”（77页）。弗利克舒把康德为了处理第三个二律背反从宇宙论到实践理性的转向归因于人的有限性：人类在认知能力上是有限的，无法认识到经验背后的“物自体”，但似乎也正是这种有限性让人类自由成为可能——“终极知识或绝对确定性是不可获得的，这为自由的观念创造了其实践能力的空间”，因为“只有当人类知识是有限的时，从人类的观点来看，未来才是开放的；也只有未来是开放的，理性才能在人类能动性方面构建其自身的观念秩序”（85页）。换句话说，正是因为人类的有限性以及对于实在的相对无知，未来对我们才是开放的，就好像理性可以为我们探究未来设定秩序，我们也因为按照理性的观念来行动而拥有了不受感性世界的因果决定的自由。所以，按照弗利克舒对康德提出的这种解释，我们只能从实践的意义上来调和因果关系和自由，而这预设了对人类知识的有限性的承认。既然对有限性的思考被认为是一种“形而上学思考”，这也表明形而上学如何能够为实践哲学（在这里，道德自由的概念）做出贡献。值得指出的是，在讨论康德解决第三个二律背反的方案时，弗利克舒也批评了亨利·阿里森（Henry E. Allison）对康德的自由概念的理解，即在一种非道德的意义上将自由理解为个人在实践慎思方面的一种自发性，只是与行动者为自己制定目标和计划的能力相联系。弗利克舒基于两个考虑而认为阿里森的理解是完全错误的。首先，康德实际上把自由构想为理想的一个观念，这种构想是否可以还原为行动者的慎思合理性能力是值得怀疑的。第二，康德自己认为自然的因果性为理性的因果性（即自由）提供了一个模型或典范，而既然自然的因果性是受规律制约的，自由在类似的意义上也必定要遵循与道德形而上学相关的规则或原则。弗利克舒实际上认为，“对自然的约束的承认必须成为行动者对行动的慎思的一个不可或缺的部分”，尽管“这并不意味着自由的行动是由自然的因果关系来决定的”（87页）。这里所说的“自由”显然是康德所说的“实践自由”，即按照对认知约束和因果约束的理性认识在感性欲望当中进行选择的自由，还不是康德所说的按照纯粹实践理性的要求来行动的自由，即真正意义上的道德自由。但是，弗利克舒在未经进一步论证的情况下就提出了她自己希望得到的一个结论：“合乎法则的实践自由的这两个方面——人类有能力为自己构想一个受法则支配的未来，这种构想既认识到自然对人类能动性的约束，又认识到人类能动性不是由这些约束来决定的——对于康德在《法权论》中对政治自由的构想至关重要。……[既然]自由的观念是理性的一个共同观念，是全人类的一项任务，……[这就意味着]除非每个人的自由都在全球层面上得到了保障，否则就没有任何人的自由可以完全得到保障。”（87页）我们在后面再来评论这个实际上并未得到充分论证的主张，或者弗利克舒对其含义的分析。

第三章所要关注的是弗利克舒在康德对自由的讨论中所发现的一个张力：即《道德形而上学基础》中的自由概念和《法权论》中康德对外在自由的构想之间的紧张关系。康德在《基础》中区分了所谓“消极自由”（即先验自由）和“积极自由”（即自主性），前者指的是意志不依赖于自然的因果性的能力，后者指的是意志按照纯粹实践理性的原则来行动的能力。按照弗利克舒对康德的解读，康德在《基础》中认为，不是出于纯粹实践理性的原则来履行的行动在这两种自由的意义上都不是自由的。比如，如果行动者是为了满足某个欲望而行动，那么其行动是完全不自由的。然而，在《法权论》中，康德却认为一些从感性倾向来采取的行动是外在地自由的，因为人们对财产的主张是指向他们对物质对象的欲望，而康德自己承认基于这种欲望的外在自由主张是合法的。但是，按照弗利克舒的说法，康德在《基础》中强调只有独立于行动者的倾向和欲望而决定的行动才是自由地决定的行动，也就是说，康德将实践意义上的自由理解为自主的意愿活动。实际上，在《基础》中，康德并没有把选择的自由理解为理性的自我立法意义上的自主性。弗利克舒之所以对康德提出这种解释，显然是为了把康德的实践自由概念与古典相容论者对自由的理解区分开来，从而与后者的自由主义立场分离开来。为了消除自己鉴定出来的那个张力，弗利克舒认为我们必须对康德提出这样一种解释：“在《道德形而上学》中，康德持有（或者至少倾向于持有）对欲望或基于欲望的选择的这样一种理解，按照这种理解，欲望能力相比此前更加与主体的认知和评估能力保持一致。”（125页）弗利克舒声称她的解释得到了康德的一个说法的支持，即“对人来说，欲望的能力就是通过表象成为其对象的原因的能力”（110页）。也就是说，人类行动者对欲望的满足并不是用霍布斯所设想的那种方式来实现的，而是，人类行动者是出于理由而追求或满足自己的欲望，而不是在任何欲望的直接刺激下采取行动——“欲望远非动物本能的人类版本，而是一种明显的理性能力，即一种预设了理性思维能力的能力”（115页）。对弗利克舒来说，这种解释产生了两个优点。第一，它维护了康德的自由概念的完整性和统一性——无论是伦理意义上的自由还是政治意义上的自由，都体现了康德对自由能动性的基本构想，即自由总是与理性能力相联系，而且不可能是武断的或不守法的。外在自由同样是自主选择意义上的守法自由，它与内在自由的差别仅仅在于与之相关的法则可以被强制实行。第二，它将康德与霍布斯之类的古典自由主义者拉开了距离——霍布斯至多只是在个人审慎的意义上来谈论“理性欲望”，而对康德来说，既然“理性欲望预设了行动者意识到自己是一个理性地进行欲望活动的主体”，“他就有能力反思和评估自己的欲望，包括反思和评估自己最终拥有欲望的方式”（120页），这样一来，他对政治活动的参与就不完全是由审慎理性来推动的，而是因为他能够认识到其选择对他人的选择条件的影响所具有的含义。弗利克舒认为，这个认识“将把我们带到《法权论》的核心论题，即康德对个人财产权以及由此产生的人们彼此间的正义义务的辩护”（123页）。弗利克舒似乎认为，她对康德的自由概念的这种处理可以将道德领域和政治领域中的自由统一起来——二者实际上都是理性意愿的自由。

前面两章实际上都只是在为在第四章中的论证做铺垫，因为按照弗利克舒的说法，康德在《法权论》中对法权的二律背反的处理不仅是高度压缩性的，还因为文本编辑方面的问题而含糊不清，但对《纯粹理性批判》中第三个二律背反的处理为理解康德在这里的论证提供了基本线索。弗利克舒从康德对洛克的财产权理论的“清算”入手。洛克认为，只要一个人在自己抢先占有的东西中“混合”了自己的劳动，他就有权拥有自己由此得到的产物。换言之，在洛克看来，或者更确切地说，按照康德所理解的洛克的观点，对事物的权利就是直接面对事物的权利，尽管洛克实际上也对其财产权学说提出了一个限制性条款，即对事物的原始占据应该留下足够多尽可能好的东西给他人（关于对洛克财产权理论的共同体解释，而不是罗伯特·诺奇克等人为了反对罗尔斯而提出的那种右翼自由主义解释，参见Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality: Christian Foundations in Locke's Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2002）。康德并不认为财产权只是关系到主体和事物之间的直接关系，他甚至也不认为将自己的劳动投入某个东西就可以面对所有其他人确立对那个东西的正当性主张。这意味着对康德来说，财产权既不是在经验的基础上确立的，也不是单方面地确立的。康德对洛克的观点的拒斥因此就取决于他把经验性占有的概念和理知性占有的概念区分开来。按照弗利克舒对康德观点的重构，制约财产权的法权的普遍原则是从人们与生俱来的自由权中衍生出来的：任何行动，包括外在占有行为，只有在按照一个普遍原则与每个人的自由共存时，才是正当的。因此，即使一个人可以对自己选择的外在对象提出初步有效的主张，这也不足以表明这种主张符合法权的普遍原则的要求。因此，在康德这里，“某个东西如何成为你的或我的”这一问题归根到底就变为：一个关于法权的先验综合命题是如何可能的？解决这个问题的关键首先在于如何处理法权的二律背反。这个二律背反的正题所说的是，把某个外在事物当作“我的”来拥有是可能的，即使我并不处于对它的实际占有中；反题则否认这种可能性，认为只要我不处于对某个外在事物的占有中，把它当作“我的”来拥有就是不可能的。康德认为，只要正题中所说的“占有”被理解为经验性占有，它就是真的；另一方面，只要反题中所说的“占有”被理解为理知性占有，它也是真的。这样就产生了一个二律背反。弗利克舒论证说，解决这个二律背反的关键就在于引入所谓“实践理性的法权公设”，其本质要点是，只要任何外在对象在我没有选择它的时候本身必然会成为无主的，我就可以把它作为“我的”来拥有。因此，这个公设实际上是一个许可法则，允许行动者具有单方面地占有某物的临时权利。弗利克舒认为，这个公设具有这样一个含义：对单方面获取的临时授权导致行动者反思性地承认，对其选择自由和行动自由的任何行使都涉及对他人的正义义务。他们反思性地承认正义义务对他们的自由主张施加了约束，而在弗利克舒看来，这是纯粹实践理性形成了其自身的观念秩序的另一个典型例子，正如决定论与自由的“调和”也是理性通过采纳实践立场来实现的。

沃尔德伦著《上帝、洛克与平等——洛克政治思想的基督教基础》

法权公设意味着单方面的获取只是符合临时法权。那么，人们对外在事物的占有总是临时授权的结果吗？康德并不这样认为：在他看来，只有当一个行动者进入了公民状况时，他所占有的东西才符合绝对法权。第五章旨在处理如何从临时法权转向绝对法权。康德到目前为止已经表明，尽管单方面的获取是不可避免的，但单方面的意志不可能确立一项关于权利的绝对主张，因为任何一个人单方面地提出的主张都不可能充当对所有人有效的强制性法律。由此可以推测的是，只有当所有人都一致同意任何一个人提出的单方面主张时，这样一个主张才具有绝对效力。这是由所谓“普遍统一意志”来实现的。然而，对于意志如何能够获得这种普遍的统一可以有不同的解释。契约主义解释将普遍统一意志视为一种契约性协议的产物，认为各个单方面的意志通过由契约达成的联合过程创造了普遍意志的立法权。这种解释将正义义务的正当性理解为人们已经自愿承担这种义务的结果，因为他们已经彼此承认每个人对其选择的外在对象都具有平等权利。然而，尽管不少《法权论》的评论者都倾向于采纳这种解释，但弗利克舒认为这种解释有两个主要缺陷：首先，契约性协议所能具有的有效性是有条件的，而康德的先验契约观念则具有无条件的有效性；其次，契约主义解释以国内正义为关注点，排斥世界公民法权，而这与康德对国内法权、国际法权和世界公民法权之间的联系的强调相冲突。弗利克舒本来就想表明康德不是古典自由主义者，因此她果断地拒斥了这种解释，转而考虑所谓“自然法解释”。这种解释认为，普遍统一意志是一种由理性来发现的预先给定的立法权威的来源，但这个来源并非来自理性本身。这种解释将普遍统一意志的根据确立在关于自然法的既定事实中，认为理性的职能仅仅在于发现这些事实。弗利克舒也拒绝接受这种解释，因为她希望表明普遍统一意志同样是理性为其自身构建的一种观念秩序——“作为实践反思的一个观念，普遍统一意志源于对这样一个事实的承认：当人类共存的条件在原初共有的观念中被表达出来时，在这种条件下就有必要确立一种公共立法制度”（186页）。简言之，人们是通过在实践上反思人类共存的条件而认识到确立一种世界范围内的公共立法制度的必要性。因此，对弗利克舒来说，康德的政治哲学根本上是世界主义的，按照契约主义路线来解释它是完全不合理的。

在《康德与现代政治哲学》最后一章，弗利克舒简要地阐述她对康德政治哲学的解释对当今政治关切的含义。这里特别值得指出的是两个要点。首先，弗利克舒认为，康德政治哲学的形而上学来源比我们所能想象的都要深刻得多，特别是，我们需要按照人类有限性的概念来理解康德的自由观。正是因为人类无法把握实在的终极本质，人类才通过自由的观念为自己构建了一种观念秩序，以此来调节和引导行动。人类自由在根本的意义上取决于实践理性而不是理论理性，而在弗利克舒看来，这个认识是通过追问康德政治哲学的形而上学基础而呈现出来的。其次，弗利克舒认为，通过考虑康德的《法权论》，我们可以从人类有限性的观念中抽取出更多的东西。特别是，康德提出了一个看似隐晦的说法，即地球有一个“球形表面”。不管康德是否只是在比喻的意义上提出这个说法，弗利克舒论证说，这个说法为人类有限性的观念提供了一个新的维度，使我们可以更生动地想象人类有限性及其社会-政治含义。按照她的解读，“地球有一个球形表面”这个说法告诉我们：既然我们都栖居在一个空间和资源极为有限的世界上，每个人的自由都与其他人的自由相联系——个人自由的实现必须以全人类自由的实现为条件。这当然是自康德以来的德国观念论传统的一个永恒主题，在费希特、黑格尔和马克思那里都有所体现（例如，参见Allen Wood, The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2014）。不过，弗利克舒希望强调的是，正是对康德政治哲学的形而上学基础的审视表明，康德是彻底的世界主义者，其政治哲学既不同于古典自由主义，也不同于当代自由主义——“《法权论》与当今政治思想实践的相关性就在于，与其说它接近当代自由主义的基本假设和期望，不如说它远离这些假设和期望”（225页）。

伍德著《每个人的自由发展》

三

如果《康德与现代政治哲学》一书中的论证是成功的，那么弗利克舒不仅将康德的政治哲学从一系列被认为与之接近或相似的观点中分离出来，给予其一种与众不同的地位，而且还表明形而上学思维与政治哲学具有紧密关系。但是，正如弗利克舒自己意识到的，她对本书的构想属于“两边都不讨好”：一方面，本书的核心部分其实构成了对康德政治哲学的一种解释，强调康德的政治哲学与其形而上学思想框架的关联；另一方面，弗利克舒又试图从她自己对康德的解释中对古典和当代自由主义政治哲学提出一些评论。然而，在前一个方面，尽管她对康德的解读利用了一些重要的英语和德语文献，但仍然说不上具有系统性，特别是几乎没有考虑康德的先验观念论的解释问题，而是转而借助于柯尔纳的范畴框架，而对于一部声称要考察康德政治哲学的形而上学基础的论著来说，这显然是一个严重缺陷，因为对康德的先验观念论的系统考察可能得不出弗利克舒自己想要引出的结论。实际上，当她在第三章中声称康德在《道德形而上学基础》中对自由的理解与他在《法权论》中的外在自由概念存在张力时，她断言康德在《基础》中认为一切不是出于责任的动机来履行的行动都是不自由的。但这显然不是康德自己的观点，因为康德只是声称完全受制于感性欲望的因果决定的行动是不自由的，但他并不认为，当一个人按照准则（即采取某种行动的一般理由）对感性欲望进行选择，并最终决定按照某个欲望来行动时，其行动是不自由的。实际上，假若康德确实采取了这种观点，这就会导致他自己不想接受的一个结论，即没有任何人可以对其基于欲望的行动在道德上负责。而且，弗利克舒提出的这种理解也不符合她后来尝试发展的一个论点，即在人类这里，欲望是一种认知活动，人类行动者也是因此而意识到自己是欲望主体。此外，对欲望的这种理解也不像弗利克舒所说的那样是《法权论》所开启的，因为早在1793年出版的《单纯理性限度内的宗教》中，康德就已经把作为纯粹理性意愿的意志与作为按照倾向或动机来进行意愿的意志区分开来。更进一步说，康德在《基础》中对“意志”的描述本身就表明人的意愿活动是以对外在世界的认识为中介的。因此，在康德这里，弗利克舒鉴定出来的那个“张力”很有可能并不存在。倘若如此，从《康德与现代政治哲学》的论证目的来看，第三章完全是不合适的。这些问题以及类似的问题之所以出现，恰好是因为她并没有深入处理康德的先验观念论的思想框架，而如果本书基本上表达了对康德的一种解释，这就会导致诸多康德学者的不满。例如，亨利·阿里森对康德自由概念的系统阐述肯定会表明弗利克舒对康德自由学说的理解存在误区（例如，参见Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press, 2020）。

阿里森著《康德的自由概念》

弗利克舒希望自己对康德的解释可以为我们反思当代政治哲学以及当今的关切提供启示。但是，即使她成功地表明康德持有一种伦理意义上的世界主义观念，如何将这个观念落实到政治实践中对康德自己来说本身也是一个问题。众所周知，康德晚期的政治哲学论文不仅与霍布斯的思想具有重要联系，而且对于如何恰当地实现永久和平或者（用弗利克舒喜欢的表述来说）全人类的自由，康德自己实际上飘摇在不同的看法之间，即使他最终可能认为某种能够维护各国自主性的“国际联盟”是最好的解决方案（例如，参见如下论著：Pauline Kleingeld, Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge: Cambridge University Press, 2012; Jakob Huber, Kant’s Grounded Cosmopolitanism: Original Common Possession and the Right to Visit, Oxford: Oxford University Press, 2022；前一部著作的作者是弗利克舒的博士论文导师）。当弗利克舒声称她对康德的解释或者康德的世界主义的形而上学对于全球正义具有重要含义时，她并未参照全球正义的主要倡导者的观点来阐明这些含义。这不能不说是一件令人遗憾的事情，因为正如当代大多数主要的政治哲学家都声称自己是“平等主义者”，但对于如何理解和实现平等，他们之间有着严重分歧，同样，对于如何实现每个人的自由平等或者什么是这样做的最好方式，信奉伦理上的世界主义的理论家也有极为不同的看法。实际上，正是这些分歧使得政治哲学的理论和实践本身变得错综复杂，而弗利克舒显然忽视了这种复杂性。

克莱因盖尔德著《康德与世界主义》

当然，如果《康德与现代政治哲学》只是旨在对康德在政治哲学方面的见解提出一种解释，那么它在第二个方面的缺陷或许是可容忍和可理解的。但是，按照弗利克舒的说法，这本书旨在表明当代政治思想中对形而上学思维的恐惧既没有根据又设想不当。这个判断是否正确或可靠当然首先取决于如何理解“形而上学”。在康德之前的德国理性主义者那里，形而上学被认为向我们提供了超越经验的关于事物的知识。康德遵循他那个时代的传统将形而上学分为一般形而上学和特殊形而上学。前者被理解为对于一般意义上的存在的研究，考察必须应用于对象的范畴和原则，而后者则关系到我们对于特定对象或对象类型的先验知识。尽管康德否认我们能够对超验对象具有理性认知，其《纯粹理性批判》的结构还是遵循了传统的计划，在否认我们能够对事物本身具有知识之后，他只是满足于向我们说明世界必定对我们显现出来的方式。在这个意义上说，康德自己实际上已经抛弃了传统形而上学的使命。在谈到道德的“形而上学基础”时，他实际上是要表明道德哲学的任务不是要向我们提供道德知识，而是要对道德的根本原则提供一个辩护，即表明道德如何植根于纯粹实践理性。因此，康德至多是通过其先验演绎方法表明某些观念是人类认知或人类行动的根本预设，它们构成了人类认知得以可能或者人类行动变得可理解的先决条件。当然，康德可以被认为仍然是在以其特有的方式（即在其先验观念论的框架下）来使用形而上学的方法，以表明人类知识或人类行动都能具有一种统一的结构。然而，在对“形而上学”的这种广泛理解下，也就是说，当我们把形而上学方法理解为旨在寻求某些更为根本的东西来说明其他东西时，任何一种政治哲学也都有其形而上学基础，因为为了让自己变得合理，它首先必须立足于对人性的某种理解，不管它会提出什么政治理念或政治目标。罗尔斯自己也不例外。在《正义论》中，罗尔斯对休谟所说的“正义的环境”的设定可以被看作其理论的一个形而上学预设，而且，这个预设是来自我们的经验认知，正如弗利克舒自己所强调的“地球的球形表面”同样是来自我们的经验认知，实际上并不属于康德所说的“先验演绎”的结果。弗利克舒当然乐于强调正义原则的建构必须受制于“人类的有限性”之类的约束，或者说我们在自然条件下所受到的限制，但罗尔斯本人还没有无视这一点。实际上，在罗尔斯的政治自由主义阶段，他是因为认识到理性多元主义这一事实及其在政治生活中的重要性，才转而采纳了其政治建构主义。在这个阶段，他甚至并不认为康德式建构主义可以为构建正义理论提供充分合理的基础，因为这种建构主义在他看来仍然是表达了一种得不到合情合理的认同的“全面性”学说。既然人类动机和人类价值具有不可还原的多样性，政治哲学家对正义理论的构想或建构就必须对这个事实保持高度敏感，因为政治哲学本质上是实践性的，也就是说，其所提出的原则旨在应用于人们的社会与政治生活，为设计与这种生活休戚相关的制度的提供根据，或者为人们反思现实制度并尝试加以改进提供基础，抑或二者兼有。正是因为政治哲学具有其独特的使命，它在这方面就不同于任何理论性的哲学学科，才需要建立在对人性和人类条件的深思熟虑的考虑的基础上（关于对政治哲学的本质的一个深度反思，参见Charles Larmore, What Is Political Philosophy? Princeton: Princeton University Press, 2020）。罗尔斯在其正义理论的各个阶段实际上充分地认识到了这一点，其政治哲学不是没有形而上学基础，而是，就像弗利克舒自己实际上认识到的，罗尔斯恰好是秉承了康德批判哲学的基本精神而抛弃了康德本人也抛弃的那种理性主义形而上学。他为其正义理论所提供的形而上学基础在康德的意义上彻头彻尾是实践性的。

拉莫尔著《什么是政治哲学？》

上述简要评论并不是要否认《康德与现代政治哲学》一书的优点和价值。弗利克舒确实正确地强调政治哲学与形而上学思维的关联，这是任何严肃思考政治哲学的理论家就应当予以重视的。真正关键的问题当然是：政治哲学需要一种什么样的形而上学？康德晚期的政治思考和罗尔斯对正义的思考显然都极为重视人类生活本身的复杂性，而这也是一种形而上学思考的典型表现，尽管是在对“形而上学”的一种广泛理解下采取的。弗利克舒也尝试表明为什么不应该把康德解释为一个古典自由主义者，以此来彰显康德在政治哲学中的独特地位。然而，在这个方面，她拒绝从契约主义角度来解释康德的世界主义的做法可能是不成熟的，或者至少尚未得到充分合理的论证。康德确实有可能将自由构想为纯粹实践理性的一个观念，并将自由视为其实践哲学的核心。但是，按照弗利克舒的说法，自由的观念本身是来自对于人类有限性的认识，而这个认识也为自由的正当行使施加了限制。从这条思路来阐明康德的世界主义承诺具有很大的吸引力。不过，即使康德以其特有的方式来构想社会契约的观念，但从他与古典社会契约论理论家的思想联系来看，他仍然可以被认为是“最伟大的契约论思想家”（关于这一点，参见Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982）。此外，值得指出的是，无论是在《法权论》中，还是在《论永久和平》之类的政治论文中，康德都把他对如今所说的“全球正义”的构想看作将霍布斯式的契约扩展到国际领域。鉴于弗利克舒在这本书中并未充分表明康德如何构想他对世界主义的制度实现，断言康德在根本上不同于古典自由主义理论家的做法可能也有点仓促。正如不少评论者已经指出的，康德晚期的政治思想具有极为不同的思想来源，而且似乎很难在其先验观念论的框架下得到统一解释。澄清哪些来源对康德产生了决定性的影响，又如何从这些影响以及康德道德哲学的一般框架中构建出一种康德式的政治哲学，则是研究康德政治哲学的学者需要做的一项工作。在这个意义上说，《康德与现代政治哲学》所存在的问题为进一步探究康德在政治哲学中的遗产提供了一个契机。

莱利著《意志与政治正当性》