谁能决定“我要过怎样的人生”

编者按：

“我想要实现自我，但我并不知道我是谁。”

先要直面自我，才能找到意义。齐格蒙特·鲍曼，21世纪伟大的社会学家、思想家之一。

他曾与塔林大学人文学院教授瑞恩·罗德邮件往来，探讨“现代人的自我”；并对当今世界最重要的概念、人类处境的基本关键词——自我，进行全面梳理；为活在不确定时代、自我时刻晃动的我们这代人在“自我与社会冲突时如何自处”提供了更内在的理解。

某种程度上，“现代史”是一部“自我”的历史。

鲍曼与罗德棋逢对手，结合他们各自的社会学、哲学、文化理论、心理学方面的知识，就“在流动的现代世界中，如何理解复杂的自我”这一核心问题，展开了引人入胜、广阔且深入的对话。

自我实现

谁能决定“我要过怎样的人生”

罗德：这就把我们引向了另一系列问题，即自我实现的问题上。到目前为止，我们一直将自我作为一个静态背景下的实体来讨论。现在，让我们引入一个更广阔的时间框架，即在个人时间和社会时间的框架下，讨论自我实现的问题。试图效仿一个现成的理想是一回事，但最终实现这个理想则是另一回事。大多数情况下，自我实现是一个漫长的过程，需要自律，需要付出巨大的努力，而且不会产生立竿见影的效果。即使有回报，也总是远在天边，无法立即兑现。然而，似乎有不少人认为，长远的自我实现比眼前的享受更重要。常言道：“种一棵树，盖一座房子，养一个儿子。”

鲍曼：回报“总是远在天边”——我猜你的意思是：“已经在望，但尚未触及。”你这么说，我也同意。但是，为自我实现所做的努力，对不断远去的地平线永无休止的追逐，所得的回报是什么呢？它是否就像萨特的“生活计划”，即一个很早就被选定的“一劳永逸”的模型？一旦选定，我们就必须坚持不懈，一层一层、一砖一瓦地耐心建造，直至生命的终结，就像远洋船上安装的陀螺仪一样，让自我的建造者保持航向，排除万难，一直前行。还是说，它作为一个预先设计好的模型，是我们这些生活艺术的工匠拿着“路线图”，在认真开始自我实现的劳动之前，就已经预知或勾勒好的完整形状？甚或它只是一个还没有完整地呈现出来的模型，仍然有些模糊，布满了太多的空白点——但我们希望随着劳动的进行，这些空白点将被填补，我们也有决心在未来的时间里一劳永逸地填补这些空白点？我不这么认为。

在流动的现代，“自我实现”的观念已经得到更新。我认为，大多数人倾向于认同的在当下“自我实现”观念中所嵌入的意义，更类似于奥利弗·克伦威尔的建议：“要相信上帝，但必须保持火药干燥。”用现代的话语来说：“两面下注，保持选择权。”如今，“自我实现”活动最常见的指导原则，与其说是在一个预先设定好的、得到坚定拥护的自我模式上机械地完成既定动作，不如说是保持自我实现的未完成性和可塑性，留有足够的空间来试验自我实现的别种可能——人们期望出现和学习的已知或未知。引导我们追求“自我实现”的是对僵固的恐惧，而不是对抵达终点的渴望。流动的现代境况要求我们灵活变通——对此，我们只能服从。

人们最初创造的“自我实现”观念，是以相对持久且变化缓慢的伦理原则、价值等级和战略准则为指导的。这种自我实现观念已经陈旧过时，因为它所服务的是曾经那个相对稳定、变化缓慢的世界（与个体的预期寿命相比）。在那个世界里，人们无论进行耗时多长的行动，在取得预期结果之前，其行动所处的环境预计都不会发生重大变化。在那个世界里，这种期望“自有道理”；于是，当人们把这种期望投射到生活中时，他们自然而然地展望未来，制定以既定目标为导向的长期规划，并坚持不懈、坚定不移地执行计划，以实现预期目标。然而，在流动的现代，这一全新的“自我实现”观念则服务于这样一个世界：个人生活环境中（几乎）所有相关要素（如企业、贸易条件、政治体制和纲领、珍视的价值观、“合宜”与“不合宜”之间的区别、主流生活方式和/或令人羡慕的生活方式等）的预期寿命都在不断加速缩短，只有个人的预期寿命在不断变长，后者是这一普遍规则的唯一例外。当今世界的口号是：灵活性，而不是一成不变；在人生旅途中改变目的地和交通工具的意愿和能力，而不是固守既有的信念和习惯；总而言之，忘记而不是铭记。与其说是为了遥远的理想境界而努力，不如说是为了更好地利用当前瞬息万变的机会而努力。正如第一位“修正主义者”爱德华·伯恩斯坦那句著名的格言：“于我而言，最终目的微不足道,社会主义运动才是一切。”的确，我不禁想把当今的自我实现描述为一种“修正性的”实践。

罗德：你认为自我实现的观念已经过时，我对此感到遗憾。当然，我也理解你为什么会这么说，因为在当前的流动环境下，我们已经不可能再像几十年前那样指望一个延伸至未来的稳定观念了。1972年，一家日本银行打了一个广告：它向刚刚入职一家公司的年轻人提议，要与其终身保持密切合作，并列出了他生命中将会发生的所有人生大事，譬如从26岁时儿子出生、30岁时女儿出生，到女儿的婚礼，以及他退休后的欧洲旅行。这则银行广告的主意是，你定期向银行付款，当你真正需要这笔钱来支付婚礼、旅行或大学学费等费用时，银行会在事先约定的时间向你提供超出你此时支出的金额。所以，你只需签一次字，银行就为你规划好了你的整个人生——尔后，你就可以按部就班地生活了。这让我想起玛丽莲·斯特拉森顺口说过的一句话，这句话既残酷又准确：中产阶级把生活变成了一个项目。事实上，中产“以下”的人无法从项目的角度来考虑自己的生活，因为他们首先要不断地为生存而奋斗，而中产“以上”的人则无须做出长期的目标承诺，因为于他们而言，基本的回报——可以让他们随心所欲地做任何事情的财务自由——已经不再是问题。

当然，你说得没错，此时此刻，任何一家银行都不可能再为以上勾勒的未来打广告，也很少有人在签订工作合同时会真的以为它是终身契约。延伸至未来的稳定观念已然土崩瓦解。但我觉得，这种流动性并没有使自我实现本身过时，只是将自我实现的位置转移至别处。你曾在《自由》（1988年）一书中描述过，在资本主义社会的结构性变革中，消费已经取代工作，成为行使个人自由的方式。但这也与我的想法完全不一致。我可以理解你对“一个还没有完整地呈现出来的模型，仍然有些模糊，布满了太多的空白点”所持的悲观态度。的确，社会实践似乎证实了人们所做的一切都以带有“重启”按钮的电子游戏为模式，而不是像辛纳屈曾经所做的经典宣言那样，以“我行我素”的自信步伐度过一生。是啊，既然人们频频更换恋人，搬家时也没有太多感伤，甚至轻而易举地从一个政党跳到另一个政党，那么谈论正在进行中的自我实现过程似乎显得不合时宜。

然而，它尚未真的过时。

你刚才引用了伯恩斯坦的名言：“于我而言，最终目的微不足道,社会主义运动才是一切。”拿这句名言观照那些可能实现了社会主义的社会，也许会更有启示意义。以芬兰为例，它气候恶劣，人口密度低，外国人很难听懂它的语言，地底下也没有蕴藏可观的财富；然而，较之自然潜力更大的诸多国家，芬兰却能为人民提供更多东西。

我们若将目光投向北欧的政治进程，就会马上想到伯恩斯坦的这句话。向着社会理想前进的人，不可能事先知道自己最终实现的理想会是什么样的。这个旅程没有终点，朝着理想前进本身就是最重要的事。如果你朝着理想迈进，你就不能假装自己已经成为另一个人，一个新世界的归化公民。是的，你可能对自己想成为什么样的人，以及别人想成为什么样的人有自己的想法；其他人可能会赞同你的一部分想法，而反对另一部分。因此，向理想迈进的过程会改变你对理想的想象。一旦你取得了一定的成就，你就会立即注意到，为了更接近你当下所憧憬的理想，你还有其他事情需要去做——其中一些可能是你的解决方案所产生的问题，另一些只是以前被你忽视或刚刚浮现出来的东西。

因此，这里有两种不同的刺激因素在发挥作用。一方面，我们有改造社会、不断前进的想法；但另一方面，恰恰是缺乏一个固定的、长期的、可遵循的意识形态愿景，才确保了这场运动的成功。实现中期目标的路线图可以有，但一幅完整的社会建设蓝图不可能存在，因为我们不能固守旧蓝图而不顾新愿景。这与“民主”本身的含义不尽相同，因为民主也可以发生在互不兼容的政治思维方式之间的斗争之地。然而，在北欧社会，朝向理想的运动遵循某些公认的原则，一种不可抛弃的逻辑，尽管这种逻辑可能会产生分歧和不可预测的社会结果。事实上，北欧社会虽然有很多共同点，但也存在巨大差异，这不仅是国民性格使然，还因为他们在政治上做出的微观选择。即便如此，北欧的保守主义者通常也不会主张“传统的家庭价值观”，即女人应在家中扮演好自己的角色——他们不会抑制女性积极、平等地参与社会生活。

那么，这番冗长的题外话究竟要表达什么？我们或许可以从同样的前提出发来解决自我实现的问题：所谓自我实现，不是完成一项计划，不是遵循既定的人生轨迹，不是走一条或由我自己发明的、或被规定好的道路；相反，它是一场没有终点的运动，受制于我为自己选择并将恪守的某些原则——如果途中发生的事情与我坚守的原则相抵触，那么我将不得不再次做出选择，二择其一。我想要实现自我，但我并不知道我是谁。对于这一出发点，想必苏格拉底和释迦牟尼都会表示认同。

鲍曼：自我实现“是一场没有终点的运动，受制于我为自己选择并将恪守的某些原则”——是的，当然！我很难不同意。尽管如此，自我实现不正是当今新自由主义这一意识形态霸权所大肆利用的神话吗？它掩盖了新自由主义政治对“命运”——显然是我无法控制的外部环境——的操纵，其目的是集中打击留给个体的自由裁量空间及其回旋能力。半个世纪前的1964年，米歇尔·克罗泽在法国官僚体制的实践中发现了一种策略：解绑自己双手的同时捆住别人的双手；在时间的长河中，这种策略不正是对自我实现机会的根本性不均衡分布的一种预见性洞察吗？它洞察到，在我们所处的个体化的消费者社会中，自我实现是通过“软”实力而不是“硬”实力，通过胡萝卜加大棒而不是赤裸裸的胁迫所产生的。我们真的能够满足新自由主义的要求，动用个人拥有和支配的资源来解决由社会造成的生活问题吗？从“法律上的个体”地位擢升至“实质上的个体”地位？！好吧，我们中的一些人——少数人，而且是越来越少的少数人——偶尔能够做到。但我们中的大多数人在大多数时候都做不到。

巴黎第一大学的经济学家丹尼尔·科恩写道：

在福特式的旧工厂里工作，工人永远是工人（正如福特所说，“只要他不酗酒”），无论他的人生轨迹如何。在当今世界，“失去一切”的风险是永久性的。拥有“独特”知识的高级专业人员，可能会随着新技术的出现而残酷地沦为无能的人；根据定义，一名“具体的”工人就是在公司破产或决定裁员的情况下敢冒一切风险的人。最后，当工人长期被排斥在劳动力市场之外，陷入贫困和去社会化的恶性循环时，在个人生活过程中积累起来的第三种资本就会丧失。

难道我们不正在沦为盖伊·斯坦丁笔下的“朝不保夕者”（2011年），或正在被这样的现实前景吓倒吗？“朝不保夕者”是一个人口众多且快速增长的个体集合，他们可以随时随地安顿下来，但定居时间不得超过“直至另行通知”的时间——也可能在通知之前就突然被扫地出门。

正如吕克·博尔坦斯基和伊芙·夏佩罗所指出的，那些设法成为受益者而不是失败者的少数人（主要是全球新精英），倾向于用“生活之道”取代“技能之术”。前者不在于拥有某种受人认可的职业资质，而是“强调多才多艺、工作灵活性，以及学习、适应新职责的能力，同时也强调参与、沟通和经营关系方面的能力”。在社会光谱的另一端，有一些父母满眼忧虑，因为他们:

围坐在餐桌旁，桌上堆满了无力偿还的账单。他们纠结先还哪一张，以及如何省钱……大多数人都想工作。这是人类最基本的愿望：谋生，养活自己和所爱之人，朝前走……但不难看出，人们的这种希望是如何被击碎的，因为他们不得不面对最痛苦的问题：当你的工作收入低于你的生活支出时，该如何度日？

在另一个场合，我曾说过，在我们这个流动的现代世界里，流动人口大致分为两类：游客和流浪者。游客是自由而快乐地选择流浪，而流浪者则是迫于无奈才成为游客的，内心充满恐惧和怨恨。尽管出于截然不同的原因，但这两类人都不能或不会长期停滞不前。

在当今社会，风头正劲的名人从道德权威和道德导师手中承接了人生导师的角色。这样的社会环境倡导个体独立完成自我实现的使命。这一提议看似崇高，实则目光短浅、漫不经心，充其量是美学家一厢情愿的渴望，因为它无视社会的残酷现实：这个社会预先设立了阻碍机制，不仅不利于个体的自治、自决和自我肯定，还阻碍个体贯彻“我为自己选择并将恪守的某些原则”。这并不意味着人们无法追求所愿，但这确实意味着，对大多数人来说，在大多数情况下，追求所愿实乃望尘莫及，这一事实既残酷又令人沮丧。作为一个顽固不化、无药可救的社会学家，我倾向于得出这样的结论：以永恒的视角观之，苏格拉底针对“如何过有意义的生活”所提出的哲学策略，自始至终都是正确的，但人们心甘情愿、卓有成效地践行这一策略的可能性，自始至终都低得令人发指，在当今社会更是如此。

罗德：此处，我们应该区分一下事物的实然与应然。为什么偏要“以永恒的视角观之”呢？你刚才的话让我想起了伊壁鸠鲁，想起了他对我们的告诫：我们不应该为那些我们完全无法控制的事物而烦心。问题是，这些烦心之事源起何处？

鲍曼：我们无法掌控的事情太多了，多到无法将其全盘托出。一旦我们解决了那些被认为无可药救的矛盾，总会有新的难题出现。为世界“去神秘化”的劳作可能会一直持续下去，因为一个谜团的破解几乎总会催生几个新的谜团；事实上，新发现的未知事物的数量，是衡量刚刚解开的谜团的重要性的最可靠标准。实证主义者的信条是，如果我们解决了1000个令人费解又挥之不去的问题中的一个，那么还剩999个问题有待解决——这与科学和文化领域的叙事完全相悖。

至于伊壁鸠鲁的建议——“不应该为那些我们完全无法控制的事物而烦心”，我们可能赞同，也可能反对，但无论立场如何，我们都不得不承认，问题无解的假定几乎从未阻止人类的求解之旅！如果说有一件事情总会超出我们的掌控因而无须烦心，那么它就是人类对无法驾驭之物忧心忡忡这一本能倾向。我们执意于捕捉那些逃避人类控制的东西，并为此设计出越来越新颖巧妙的捕网。

库切是一位伟大的小说家，同时也是一位伟大的哲学家和出众的人类心理分析师。很少有人比他更直截了当地表达这一简单的真理：“赛跑者的唯一目标就是冲到前头并保持领先。可是，为什么人生必须是一场赛跑？为什么国家经济必须相互竞争？为什么不能为了健康而一起进行同志般的友好慢跑？这些问题至今无人质疑。一场竞赛、一场较量，仅此而已。”但他补充道：“战争并非不可避免。如果我们想要战争，我们可以选择战争；如果我们想要和平，我们同样可以选择和平。如果我们想要竞争，我们可以选择竞争——还可以选择同志般的友好合作。”对此，我完全赞同。

这一切将我们的“自我生产”问题置于何地？库切在同一本书中指出，“真诚”（我要加上“本真”）这一概念如今已“被掏空了所有意义”。在当前的文化中，“很少有人能够区分真诚本身与表演出来的真诚，正如很少有人能够区分宗教信仰与遵守宗教仪式一样”。自我实现被认为是一项DIY工作，是“自我的主人”不可让渡的任务。然而，浸淫于“现在主义”文化中的人们，正在遭受注意力萎缩、记忆力衰退、心浮气躁之苦。对于这些人而言，自我实现是一件极为复杂的事情，因为他们无法抵御诱惑，只能满足于自我实现的表演，而无法达成真正的自我实现。目前，用于表演自我实现的配套组件有大规模供应，且广受好评，这大大减轻了自我生产的压力。在嗅觉灵敏、追逐利润的大众媒体和连锁店的推波助澜下，人们开始热衷于寻求并获得这些表演自我实现的套件。

这里，我们会想到鲍德里亚的“拟像”概念，它带给我们的启示是，寻求事物的真实或虚幻是徒劳的；还会联想到欧文·戈夫曼所做的如下区分：做好一项工作的能力，与说服公众相信这项工作确实做得很好的技能，分属两种不同的能力。戈夫曼警告我们，有人仅掌握了第二种技能，却未获得第一种能力或忽视了对其的学习和实践，这类“骗子”所带来的威胁日益严重。再次借用库切的类比，可以说，如今打着“宗教信仰”旗号进行宣传和兜售的东西，实际上是（已被仪式化了的）走过场的技能，以及使用各种装备的技能，以此向公众展示其假装的通透智慧。

罗德：沃伊诺维奇只是把马尔库塞早在1964年出版的《单向度的人》一书中的论断，用更加丰富多彩的语言表达了出来：一方面，社会制度的运作方式，给那些试图在社会制度之内保全自我——且不说实现自我——的个人带来了诸多问题，但另一方面，同样的制度却垄断了为所有这些问题提供解决方案的权利。它可以操纵这些问题的解决方案。或者，正如史蒂文·卢克斯在讨论巴赫拉奇和巴拉茨的观点时所写的那样，权力当然会试图施加影响，它决定哪些现象可以被视为合情合理的问题，哪些现象应该被排除在合情合理的抱怨之外。马尔库塞其实已经向我们展示，工具主义话语，也就是那些在我们这个时代支持“效率高于一切”这一理念的话语，是如何将原则问题削减为个人的不满情绪问题的，而这些纯粹个人化的情绪可以得到解决，同时又能使制度本身不受影响。

在我们这个时代，20世纪60年代以来出现的种种发展趋势，从表面上看似乎颇有裨益，其实不仅未能缓解上述问题，反而进一步将其放大了。现在的情况不再是：体制咄咄逼人地将批评者边缘化。相反，它赋予了批评者发表意见的权利，也赋予了他们在众多亚文化环境中的合法地位，让这些人可以在不扰乱大局的情况下践行自己的选择。现如今，每个人都有一个标签，即使是最激进的体制反抗者也不例外。标签来自他们同意吃什么、穿什么，譬如素食者和严格的纯素食主义者，抵制雀巢公司和其他对环境不友好的跨国公司的人，反全球主义者，皮草抗议者，生态农民等。这些持有不同身份标签的人，和音乐亚文化或替代医学从业者一样被纳入了现有体制。在马尔库塞生活的时代，正是因为一个人决定跳出“主流”，他才变得与众不同，并且与大量追随者一起获得影响力；现如今，这样的非主流已经变成了可选择的生活方式，在某些年龄段和社会群体中，它们与传统的生活方式一样主流，甚至更主流。

不过，我们或许不该对这一现象过于担忧？卢克斯接着描述了权力的“三维”模型，其中最后一层，也就是激进派通常批评的对象，是权力能以它喜欢的方式塑造臣民的信仰和观点，使他们真诚地想做统治者希望他们所做之事。他这样写道：“权力能阻碍或损害臣民的理性能力，尤其是通过向其灌输和强化一些误导性或虚幻的观念，诸如何谓‘自然本性’，以及这一独特‘本性’决定他们要过怎样的人生之类；总而言之，权力可以被用来阻碍或钝化臣民的理性判断能力。”当然，这也带来了任何一派激进哲学的基本问题：我们凭什么说，若不受制于这种权力，这些臣民的理性能力就不会被抑制，他们实际上会选择不同的行为方式？为什么我们秉持的观念就不是误导性或虚幻的观念呢？

这么看来，一个必须质询的问题是：我们如何才能真正确信，我们在捍卫自己的反权力立场时所运用的论据，其本身就不是其他权力干预后的产物呢？在我的至暗时刻，我有时会羡慕那些不被这个基本问题困扰而安稳度日的人，但每当我这样做的时候，我会想起伏尔泰《查第格》第18章。在这一章，主人公与一位隐士结伴而行，这位隐士无疑是一位智者，但他的行为令人费解——他烧毁了一位和蔼可亲的哲人的家，而就在前一天晚上，他们还与这位哲学家进行了愉快的交谈；他们受到一位寡妇的热情款待，但这位隐士把她的侄子杀死了。隐士向查第格解释说，一切都事出有因：这位哲学家将发现埋藏在他家地下的巨大宝藏，这将使他变得非常富有；至于寡妇的侄子，这个男孩将在一年内杀死他的监护人。当查第格大声质问，能预知未来是否就有权伤害一个孩子时，隐士从普通人的模样幻化成了天使杰斯拉德的模样，而这对查第格来说，问题就算了结了。可对我来说，却无法了结，因为我无法释怀。这就是为什么我可能永远无法成为一名成功的政治家，更不用说神父或革命家了。纵然我认为追求自我实现的生活，比追求别人告诉我应该追求的生活更值得一过，但我真的有权将自己的观点强加于人吗？

正如杰斯拉德接下来告诉查第格的那样，邪恶之人总是不幸福的，他们的作用就是给极少数好人带来磨难，而磨难大抵会迫使好人显露其善。恕我无法苟同，我尤其不能同意其中隐含的道德宿命论。当然，任何人都可以选择过有价值的生活，而且任何人都有多种办法做到这一点。但是，从一个稍微不同的角度来看，我们可以将杰斯拉德的告诫，转化为反对懒惰和自满的论据。我是要死心塌地追求属于自己的生活，还是接受一个舒适、现成的人生轨迹，并且按部就班地生活下去？我们可以把这看作一次考验吗？选择自己的人生之路更加困难，更容易犯错——甚至可能犯重大错误。随波逐流的人生排斥风险，而追求自我实现的人生招来风险——它需要承担前者剔除的风险。然而，对于选择这条险路的人来说，这是通往完满的自我实现的唯一道路。

当然，这并不是在为自我中心和个人主义辩护。你（和库切）所说的合作与竞争的问题非常重要。我认为，真正的自我实现绝不能以牺牲他人为代价。恰恰相反：竞争要求每个人在同一领域都很强，而合作则可以发展那些属于你个人优势的领域——那些你可以为他人提供帮助的领域。唯有在不相互竞争而是相互完善的个体之间，有意义的合作才会发生。

鲍曼：我们要当心杰斯拉德一类的天使们，他们到处都是，自伏尔泰生活的时代以来，他们的队伍人数呈指数级增长。正如伊利亚·爱伦堡在他的讽刺小说《人，岁月，生活》（1960年）中建议的那样，要想对他们的魅惑言辞充耳不闻，就必须成为圣人。查第格曾徒劳地尝试过，但他最终放弃了。在爱伦堡的讽刺故事中，一位圣洁的义人正在主持赎罪日的祈祷，他全神贯注地觐见上帝，并准备从上帝那里获得拯救犹太人免于灭亡的决定。这时，他注意到赫舍勒，一个年老体弱、衣衫褴褛的挑水工，即将在长达一天的斋戒后咽下最后一口气。这位义人立即结束了觐见，回到人间和犹太教堂，停止了祈祷。拯救整个民族，也抵不过老赫舍勒的一条性命。

在《第二次机器时代》一书的前言中，两位最权威的尖端技术代言人——麻省理工学院数字商业中心主任埃里克·布林约尔松和该中心首席研究科学家安德鲁·麦卡菲——预言，技术将为我们带来“更多的选择，甚至更多的自由”，富足将取代稀缺成为常态。几行之后，他们沉着冷静地一笔带过：“技术进步将使一些人乃至很多人被时代抛弃”，“对于一个只有‘普通’技能和能力的工人，从来没有比现在更糟糕的时代了”。如今，杰斯拉德们比比皆是，但圣洁的义人和道德上（过度？）敏感又勤学好问的查第格们少之又少。

本文节选自《自我：与齐格蒙特·鲍曼对谈》

原标题：《谁能决定“我要过怎样的人生”》

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