王健评《垂虹问俗》︱因小识大：江南乡村社会的日常与变迁

由佐藤仁史、吴滔、张舫澜、夏一红所著《垂虹问俗：田野中的近现代江南社会与文化》（广东人民出版社2018年版）一书是近年来江南社会史研究领域不可多得的一部主要以田野考察为立足点的著作。

垂虹为历史上苏州吴江县之代称。清末吴江县人费善庆纂有《垂虹识小录》一种，实则亦为吴江县志，其中的“识小”二字，当然是“因小识大”的意思，也就是希望通过记录一县之风土人情，乃至作者身边的人与事，见微知著，而有裨于经国之大政，这实际上也是历代方志之学的总的立足点所在。今天来看，这样一个立足点其实与现代的历史学研究，特别是社会史研究的方法和视野有暗合之处，也就是通过观察历史上普通人与平常事的日常逻辑，从常识的角度（即所谓“小”）去理解地方社会的变迁脉络。

当然，这里所谓的“常识”只是对当时人而言，随着时空条件的变幻，历史上的大部分“常识”便会失去其存续与运作的条件，渐而至于湮没不彰，而如何通过对史料的挖掘与整理，以所谓“同情之理解”去贴近、乃至复原历史上的“常识”便是当代史学工作者所必须面对的课题。

三年前在《嘉定县事》一书中，吴滔、佐藤两位作者主要是利用传世文献去理解赋役、水利等国家制度在地方社会的运作及其影响，进而从发生学的角度去探讨江南市镇的起源。本书则更立足于“俗”的角度，接续自林惠海、福武直以来日本学者对江南太湖流域民间社会的田野调查传统，通过在以吴江为主的太湖东岸低地农村社会坚持进行多年的实地调查，同时结合地方文献，因流而溯源，主要从地方宗族和民间信仰这两类基层社会重要的“常识”入手，去解析近世江南地方社会的日常行为逻辑。

地方家族的生存策略

该书前两章主要以吴江本地两个并不算十分知名的家族——黄溪史氏和分湖柳氏为例，通过对地方文献的深度挖掘与解读，为我们揭示了在明清以降的吴江地方社会中，以上两个家族为了实现自身的存续发展而采取的种种策略。

其中黄溪史氏作为“庶族”地主家族，为了振兴自身家族，整合族众，编造出《致身录》这样的历史文献，虚构了家族与明初建文帝出亡之间的关系，同时又持续不断地努力推动虚构的家族祖先入祀地方乡贤祠，终于在清代完全得遂所愿。

在这一过程中，史氏家族采取了诸如变乱文本、随意地联宗收族等种种手段，这些其实都为当时的江南社会所习见。比如，随意联宗的风气在晚明以降的江南便十分盛行，有史料记载：明末清初的苏州阊门一带便有人公然聚众伪造族谱，“姓各一谱，谱各分支，欲认某支，则捏造附之，贵显者则有画像及名人题赞，无不毕具”。而乡贤祠之滥，自晚明以来也持续受到地方士人的关注，比如晚明时归安人李乐便指出当时人都以入祀乡贤祠为“门户光宠”，所以纷纷“好为增饰以诬其祖，而有司亦第以善善相长之意，不复核实推求，遂使大典日轻而睥睨者日益众也”。类似的站在批判角度所留下的评论，其实正从反面印证了当时地方家族营求入祀乡贤祠风气之盛，这些实际上都是晚明以来江南日常生活场景的一部分。也就是说，明清以来有很多江南地方家族都在做着相似的事情，以谋求家族的荣显。

这或许也是为什么史氏所编造出来的故事虽然经受了从钱谦益到潘耒等当时大儒的批判，却还是可以继续得以流播的另一个重要原因，正所谓时势使然，真伪反在其次了。

在通过种种手段获取外部资源的同时，地方家族内部的运作逻辑对于其存续发展同样十分关键。在吴江分湖柳氏家族的日常生活中，“房”是一个非常重要的单位，也是观察家族整合的重要维度。但事实上，柳氏各“房”之间一年中唯一的合作活动却只有一项，那就是一年一度的墓祭，也很少公共的祭产，这与我们一般印象中江南家族通过设立义庄达到维持祖产、整合族众的做法很不相同。

由此，我们或许可以推论，其实对于大部分资产薄弱，以“房”为基础的江南地方家族而言，通过墓祭进行家族整合才是更普遍的方式，而在缺乏公产的情况下，各“房”之间的互助其实是较少的，相反，更多存在的是相互的竞争乃至倾轧。所以，家族内部的统合性似乎远不如华南社会，这可能也会从某些方面给人以江南宗族势力薄弱的印象。

民间信仰作为一种地缘结合的可能

历史上，江南乡村社会存在多重的整合途径，宗族当然是一种血缘共同体的结合方式，而本书关注的另一个主题——日常生活中的民间信仰，则提供了一种偏向地缘结合的可能。

在现代学术史上，早在1940年代左右，日本学者福武直和林惠海等就曾通过对江南吴县等地民间信仰的实地考察，提出了宗教圈的概念，并已经注意到了该地区存在的所谓上位庙与下位庙的关系。近二十年多来，以滨岛敦俊为代表的学者，进一步将民间信仰视为“促进农村居民产生社会共同性的契机之一”，类似的观点正日渐成为学界共识。

但是，民间信仰究竟在哪些方面，又在多大程度上能够对江南乡村社会产生统合作用，却仍然值得作进一步的探讨和验证，而佐藤与吴滔对刘王信仰与吴江村落社会关系的研究，其最重要的学术价值或许就体现在这方面。

就村落内部而言，村民之间的社会关系往往会在围绕村庙而产生的社会组织中得到反映，其中最基层的组织是“段”，根据费孝通先生的观点，它大致还是一种因祭祀共同的神灵而产生的互助性组织。在“段”的基础上再产生出小会首、大会首，从而形成了覆盖全村的信仰组织，实现了社与村的结合，滨岛敦俊教授称之为“社村”。但根据佐藤的观点，这种社村更大程度上是一种“文化统合体”，并不具有统合全体村落社会生活的功能，与华北“青苗会”有很大不同。或许正因为如此，所谓大会首的产生实际上采取的也是轮充制，主要负责与祭祀、信仰相关的事宜，经济实力与社会地位的高下并非是决定性因素。

不过，无论如何，这种“文化统合体”的存在，仍然反映了村落内部的一种集团意识，诸如庙会的行进路线、不同村落之间神灵的“拟血缘”关系、乃至因为庙宇控制权而产生的纷争等，都在在体现了这种意识。所以，吴滔便有可能通过对相邻村落间争夺庄家圩神庙控制权的历史考察，为我们展示理解历史上村落界限划分的另一种可能途径。

至于民间信仰中体现出的村落与市镇之间的关系，本书作者也并不完全赞同滨岛从镇城隍确立的角度出发，所构建出的市镇与周边村落之间的支配与被支配关系。在他们看来，庙会期间，村落神灵前往市镇的巡游，固然反映了村镇之间经济联系的重要性，但更重要的是应该重视民间信仰本身的主动性，整个江南的神灵体系是“连贯而和谐的”，与社会阶层、市场层级之间并不必然存在对应关系。

当然，无可否认，在信仰的内容和形式上，城市、市镇与乡村之间仍然是存在区别的。比如，佐藤的研究便揭示出宣卷作为一种信仰仪式活动，在江南的市镇与乡村社会中演出的频次是不一样的，它似乎更受到农村居民的喜爱，而较少出现于市镇中。但是这样的情况与其说是市镇对乡村信仰圈、娱乐圈影响力削弱的表现，毋宁可以被认为是前者对后者的主动拒斥。而这种两者之间在文化意识形态上的疏离恐怕并非近代才出现，当明清以来大量的江南地方士绅实现城居、镇居，当大量的江南市镇实现商业化、当大批的精英离开乡村时，这一趋势便已经是不可逆转的了。城市人等于知识人、读书人，乡下人等于没有文化的人，这样的观念并非一朝一夕所能养成，同时也并不仅仅是一种外在的观感，更是一种深刻的自我认知。

“水上人”的信仰与组织

从民间信仰不仅可以透视陆上社会不同人群之间的统合关系，同样也可以用来观察太湖流域水上人的“生活世界”。比如以“同里赞神歌”为代表的神歌系统就可以被看作是记载渔民信仰历史的活化石，与这些神歌的内容及其演出密切相关的一些地方神灵与庙宇，诸如青浦金泽的杨震庙、嘉兴连泗荡的刘王庙等仍然是我们至今所能观察到的太湖流域渔民信仰的中心庙宇，围绕这些庙宇而成立的香社组织数百上千，散布于太湖流域的渔民群体之中。

这些香社从何而来？是我们考察太湖流域渔民社会时所绕不开的问题。根据学界已有的观察，作为大量渔民信仰中心的杨震庙、刘王庙等的兴起应该是比较晚近的事情，尤其受到太平天国前后移民的影响，特别是与大量漕运水手失业后加入渔民群体有关，所以，它们的组织多少都带有漕帮的痕迹。

但关于近代以来这些信仰组织的内容和运作情形以往鲜有具体的揭示。在本书中，夏一红通过对徐家公门老兴隆社的个案考察为我们提供了一个鲜活的案例。

由徐金官一手创立的徐家公门庙位于吴江庙港渔业小区，堪称老兴隆社成员的“万神殿”，所奉神灵既包括徐家过世的亲戚长辈，也包括兴隆社其他成员的祖先，同时还有被认为对老兴隆社非常重要的各类神佛。其中最为重要的是第一类，为了证明自己创建庙宇的正当性，徐金官进一步制作了徐家系谱，以此显示自己是徐家公门中最为灵验的祖先徐正龙、徐春阳的唯一直属后裔，此种制造家谱的行动实际上也是一个拟制家族实体化的过程，表明了渔民对家族观念的接受和运用。

不过与此同时，徐金官也并不排斥同为“船上人”后代的其他杂姓加入老兴隆社，并展开相互合作。于是，在老兴隆社内部事实上便形成了徐姓为主，其他杂姓为辅的格局，这种以神灵信仰为中心，类似于（拟制）血缘+地缘的结合方式，是否体现了上岸后的渔民试图融入岸上社会的某种企图，从而存在着对陆上村落社会信仰集团的一种有意或无意的模仿呢？

渔民的上岸当然并非仅仅是现当代以来才有的事情，而应该是一个持续不断的历史过程，所以，从这个意义上看，徐家公门的个案事实上也为我们思考明清乃至更早以前太湖流域渔民上岸前后信仰与人群组织形态的转变提供了可能。

在当前的江南区域史研究中，城市、市镇往往是讨论的中心，而市镇以下的乡村社会在更多的时候却是作为市镇的附庸而被提及，比如说“乡脚”这一概念固然揭示了市镇与乡村在经济上的互动关系，但事实上对于乡村主体性的关注还是不足的。今天如果我们要进一步追求一种以乡村为本位的江南史研究，或许就应该像本文作者所指出的那样，深入地“在田野中制造史料”、“在田野中解读史料”，以求更加贴近乡土文献、更加贴近江南乡村社会的日常生活。