“史蕴诗心”与“神话化历史”——史学应有更高的精神境界

钱锺书先生《谈艺录》一书，动笔于20世纪30年代末，1942年完成初稿，后经补充修订，1948年由上海开明书店刊行。1983年，又做了大量增补修订，翌年由中华书局将之与原书一起分为上、下两编出版。作为一位百科全书式的伟大学者，钱先生博古通今，学贯中西，该书每每能从中西文学创作与理论中，独具匠心地揭示出人文学科，乃至东西文化共通的艺术体验和心理感受，是一部注定能够长久传世的经典之作。

在1948年的初版中，该书第四节以“评近人言古诗即史”为题，批评了所谓“古无所谓诗，诗即记事之史”的说法。在钱先生看来，尽管中国古代曾有一段“史”与“诗”不分的历史时期，但那是文明初露晨曦、学术懵懂稚嫩之时，所谓：“先民史识犹浅，不知存疑传信，显真别幻。号曰实录，事多虚构；想当然耳，莫须有也。”然到了孔子作《春秋》时，“史”“诗”已经高度分离，走向了“史必征实，诗可凿空”的不同演化之路。1983年增补修订之时，钱先生在该条目下增加了一段文字：“流风结习，于诗则概信为征献之实录，于史则不识有梢空之巧词，只知诗具史笔，不解史蕴诗心。”可见多年来钱先生非但没有改变当年的看法，对当下一些研究还有更为直接的批评。

有学者认为在是书的初版中，此段主要针对当时某位著名文学教授；然在1983年旧话重提之时，虽明文指称其时盛行这种“流风结习”，但到底此议论针对谁而发，他并没有直接点出，仅含含糊糊地写道：“此节当时有为而发。忽忽将四十年，浪淘人物，尘埋文字，不复能忆所指谁作矣。”好在经过近年来一些学者们的考证，可知此乃针对史学界当年曾一度推崇的“以诗证史”或“诗史互证”之研究范式。

至于“史蕴诗心”的说法，40余年来史学界对此却没有多少回应，可供检索的似乎只有汪荣祖发表于2009年的一篇论文，以及其2014年出版专书中的一章。从研究的角度来看，汪荣祖颇多关注增加文字美感，如何让叙事栩栩如生的意象；并未深入辨析其在中国史学发展脉络中应有的地位，以及将此理念具体展开的路径。毕竟，中国传统史学有“良史莫不工文”的说法，当下也一直有所谓史学是“科学”还是“艺术”的讨论，且还有学者大力呼吁增加“史学想像力”。仅就此而言，“史蕴诗心”并没有太多创新和发明，这也让我们不得不执拗地相信，像钱先生这样的学术大家，总能振聋发聩、石破天惊；故希望通过“辨章学术、考镜源流”，在已有研究的基础之上，进一步探讨此言说在思想史、精神史层面上拥有的更高学术意涵。

一  是“西洋诗”而非“中国诗”

1948年初版《谈艺录》的“序言”中，钱锺书声称：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”这表明他撰写此书的目的，在于打通中、西之间的学术壁垒，推动两个不同文明之间的“心理”及“道术”的对话。余英时观察到，钱先生在谈及中西文化时，较多关注两者的相同点，较少讨论彼此的差异处。他指出原因在于其缺乏一个大系统，不太注重大的判断，如果讨论相异，则势必“就要讲一个大的背景，大的架构”。不过，他话锋一转，称“他偶尔也有一些大判断”。

窃以为这个“偶尔”的“大判断”，就包括钱先生对“西洋诗”“中国诗”演化迥然不同的论述。1945年12月6日，钱锺书在上海美军俱乐部以“谈中国诗”为题所作演讲中，明确指出其他类别的艺术，由于所用材料具有普遍性，可以超越国界——如颜色、线条、音调就可走遍世界各国而无须翻译。他还形象地举例说：最寡陋的中国人会爱听外国音乐，最土气的外国人会收藏中国绘画和塑像；也许他们的鉴别并不到家，可得到的快感却是真正的，然只有文学却对彼此深闭固拒。就此，他声称对于一个只读中国诗的人，至多只能认识到本国诗的宗派或时期，无法超越国家和文化局限而极目远瞰，原因在于“他没法‘超其像外，得于环中’，有居高临远的观点（Pisgah view）”。

钱先生就此开门见山，直截了当地说：西洋先有史诗、接着有戏剧诗，最晚才出现抒情诗；中国人则由于缺乏伏尔泰所谓的“史诗头脑”，没有史诗，最好的戏剧诗，“则产生远在最完美的抒情诗以后”。为了表明这并非自己别出心裁的一家之言，他说是“据有几个文学史家的意见”。的确，中国现代诗学、美学奠基人之一的朱光潜对此早有讨论，并得出了同样的见解。在1934年刊发的一篇文章中，他指出古希腊文学的发端，以荷马史诗《伊里亚特》和《奥德赛》为先导，声称：“这两部鸿篇巨制的长诗，杂糅神话和历史传说而成，既是整个西方文学的渊源，也开创了西方文学的史诗传统。”

相对于钱锺书的演讲，朱光潜的专论为我们提供了更多的思考线索。他说中国最早的诗歌，如《诗经·国风》里的篇章，不仅内容十之八九是抒情诗，且文字容量千篇一律比较短小。尽管中国偶尔也会出现一两首长篇叙事诗，如人称“古今第一长诗”的《孔雀东南飞》（《焦仲卿妻》），但只有350多句，1700多字；西洋诗则有乔叟的《坎特伯雷故事集》、斯宾塞的《仙后》、弥尔顿的《失乐园》《复乐园》和《力士参孙》等长篇叙事诗。他总结道：中国诗充其量不过是一种短篇叙事歌（ballad），偏重主观，以抒情短章见胜；西洋则多有长篇叙事史诗（epic），偏重客观，以史诗和悲剧见长。

这种不同演化路径，对“中国诗”产生的影响，钱锺书坦陈：“纯粹的抒情，诗的精髓和峰极，在中国诗里出现得异常之早。所以，中国诗是早熟的。早熟的代价是早衰。”而朱光潜指出中国民族性好静，理想人物是圣人；西方民族性好动，理想人物是英雄。与之相应，朋友交情和君臣恩谊在西方诗中几无位置，在中国诗中则为最常见的母题。他进而指出：如果把屈原、杜甫等大诗人忠君爱国忧民的诗篇剔除出去，其精华便已剥丧大半，不能再称他们为伟大；因为“友朋交谊在中国诗中尤其重要，赠答酬唱之作在许多诗集中占其大半”。

鉴于“中国诗”多为个人情绪适时、随机的抒发，无法像“西洋诗”（尤其史诗）那样阐发民族或国家文化意识，中国史学很早就因强调“征实”，与“诗可凿空”分道扬镳、渐行渐远。毕竟，长期以来被中国史家奉为典范的，是被孔子推崇的“良史”——“在齐太史简，在晋董狐笔”。一个“秉笔直书”，另一个“书法不隐”，都强调必须“据实”及“如实”记载；二者的不同仅仅在于：前者陈述真相，后者稽明义理。按照雷家骥的说法：文天祥诗中先颂“在齐太史简”，刘知幾将南史置于董狐之前，表明传统史家认为“此即职守意识之际，人格道德亦已内自觉而扩充之——安于仁而行，虽死不悔——乃史德的极致表现”。

重要的是，孔子作《春秋》，称其事则齐桓、晋文，其文则史，“其义则丘窃取之矣”，遂在此后演化中将史学定位于经学的重要辅佐，确保能够“文以载道”；再加上官方儒家正统确立的“经史子集”的排序，致使中国传统文论中向有“诗史”一说，却无“史诗”之理念。西汉末年大学者扬雄，早年一度热衷辞赋，后转向经学，反说诗乃雕虫篆刻，“壮夫不为”。及至三国时期的著名诗人曹植，谓：“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也”；并称即使退而求其次，他也会“采庶官之实录，辨时俗之得失，定仁义之衷，而一家之言，虽未能藏之于名山，将以传之同好”。

进入20世纪，由德国史家兰克所倡导的“历史要写得像过去发生之事一样真实”的研究范式，引入到中国后被片面强调为“史学就是史料学”。用钱锺书在1978年所言，此乃“本地传统和外来风气一见如故，相得益彰，使文学研究和考据几乎成为同义名词，使考据和‘科学方法’几乎成为同义名词”。“史”与“诗”之间似乎更被区隔，周一良在1988年撰写纪念陈寅恪先生的文章中，称其一生可用十二字来概括——儒生思想、诗人气质、史家学术。再至1993年出版《陈寅恪诗集》时，周一良又撰文谈及陈先生的“诗人气质”，着眼点仍是诗中感时伤世之悲苦心绪，并未在意诗性对陈先生学术研究所产生的深刻影响。

由此反观“西洋诗”与西洋“史学”的共生关系，早期古典史家几乎对此都没有疑问，后来学者也没有太多批评性的微言微语。毕竟，古希腊历史女神乃是头戴桂冠、手持书卷的克里奥，与主管音乐、舞蹈、圣诗等八位女神统称为缪斯女神。就像在欧美被认为最早提出须查验史事，主张以批判性态度对待史料的古希腊史家修昔底德，尽管说过其撰写的《伯罗奔尼撒战争史》由于缺少虚构的故事，读起来很可能不引人入胜，并强调自己描述的事件，“不是我亲自看见的，就是我从那些亲自看见这些事情的人那里听到后，经过我仔细考核过了”。然而，时任剑桥大学三一学院院士，也是重要的古典学学者康福德，于1907年撰写的《修昔底德：神话与历史之间》一书称，修昔底德是“一位伟大的艺术家”，并不反对通过艺术形式加工神话，并强调认为“要解释希腊历史学家不能不提及诗人”，就像诗人在听众面前朗诵自己的作品，修昔底德则扮演“送信人”的角色，通过清除夸大之词和虚构之说，将那些传说改造成他认为自然真实的历史事实，其叙事重点在于分析雅典乃至古希腊文明衰败的原因。康福德指出修昔底德讲述了雅典背离古老的光荣梦想——反抗外蛮的黑暗统治、统一全希腊；且在命运女神的诱惑、希望女神的欺骗及傲慢之神的蒙蔽之下，发动了战争，想成为全希腊的统治者，最终“造就了人类生活的最大苦难，且还让正义在政治灾难中沦陷”。

除了古希腊，中世纪以降的英、法、德和芬兰等地，也先后出现长篇英雄史诗。如英格兰的《贝奥武夫》（完成于约750年）、法兰西的《武功歌》（最早出现于11—12世纪）、德意志的《尼伯龙根之歌》（大约作于1200年）、芬兰的《卡勒瓦拉》（最初刊行1835年）等，都脍炙人口、广为传诵。此后西洋各地，史诗虽开始向“戏剧”“小说”演化，与史却没有截然分开。以英格兰为例，直到16至17世纪的伊丽莎白一世时期，不论韵文抑或散文故事，都还被称作为“历史”（History）；再至18世纪末，那些荒诞传奇，被称为“浪漫”（Roman）；较为写实的故事，方才用上“小说”（Novel）一词。

19世纪初，西洋史学转向职业化的发展，带动了以兰克为首倡者的“科学化史学”的兴起，诗性史家不再独享学术荣耀。具体说来，柏林大学于1810年率先设立了历史教席，聘请主张“如实直书”的兰克担任主讲，接下来则有巴黎索邦大学（1812）跟进；此外还有普鲁士的《历史杂志》（1859）、法国的《历史评论》（1876）、意大利的《意大利杂志》（1884）、英国的《英国历史评论》（1886）等专业学术期刊的相继问世。尽管如此，兰克在《口述自传》中仍声称自己是歌德最狂热的崇拜者。后来一位法国史家称就其历史观念来看，“兰克多少还是有点歌德式的精神，并在以下的文字表达出这种精神，我们对这个世界的真正兴趣是要让自己具有我们本不具有的东西”。

在20世纪诗性史家之中，汤因比肯定名列前茅。美国著名史家威廉·麦克尼尔，在仔细研读其辞世后留在牛津大学的所有档案之后，所著《汤因比传》声称：希罗多德如同传说中《荷马史诗》的作者荷马，而汤因比则像吟诵《失乐园》的弥尔顿，并认为这种比拟乃“不可思议的精确”。他给出的理由是：“将历史史实串联起来的想象力才是赋予一部史学作品以意义和结构的东西——因为事实本身不会说话,也不会自动排列出读者可以理解的前因后果。”鉴于此，麦克尼尔认定：“汤因比的史著在本质上具有诗性，而且也应当按照诗歌的标准而得到评价。”

就“史学”与“诗”的相互关系，最引人关注的论述还是出自海登·怀特1973年出版的《元史学：19世纪欧洲的历史想象》一书。该书被美国史学界视为其“后现代史学”的开创之作，曾受到史家们的广泛关注。怀特之所以给书名加上了“元”（meta）的前缀，就是期望由此讨论历史想象中最深层的意识结构，即“历史编纂学包含了一种不可回避的诗学”。理由是他认为历史叙事与小说并无太多差别，史家必须通过诗人常用的隐喻、转喻、提喻和反讽的修辞手法，选择概念性策略来解释或表现史料中所蕴涵的历史意义，并由此强调史学叙述与诗的密切同轴联动关系，认为只要历史需要解释，就与预构理论的诗性思维、想象不可分离。

二  作为实践路径的“神话化历史”

张隆溪曾回忆：钱锺书说过自己不是学者，只是通人，“有太多想法，若要一一铺开写来，实在没有足够的时间”。这当然透露出伟大智者“吾生也有涯，而知也无涯”的百般无奈，但就其治学旨趣来看，怕也是一种诙谐的自我解嘲。毕竟，在《谈艺录》1984年增订出版后，毕业于清华大学外文系，时在厦门大学中文系任教的郑朝宗的评论说：钱先生不仅逐处增补了大量新的资料，改正了此前一些片面性论点，“不少地方加深或充实了以前提出的见解，而且还捎带绍介了后来长期研究所得的成果”。由此可见，即使是随读随记、随想随记，没有“大系统”的笔记体，钱先生也做到了古人所云的“‘良工不示人以璞’，虑以未成之作，误天下学者”。

如果以“趋利避害”而言之，前者是由于钱先生不相信“大系统”的学术意义，说黑格尔建构了宏大理论体系，“自己却不能住进去，旁边还要造个小房子”；后者或如朱光潜所说，写作向有三类：最上乘的如日记、笔记之类，即古人推崇的“为己之学”，吾写吾心，吾心亦如此，掺不得一点假；其次是向少数同好的问学求教，毋庸广征博引、装腔作势；再次是说服广大公众，很难不故作高深、夸夸其谈。钱先生从来认为：“大抵学问是荒江老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”就此我们还能在杨绛为《钱锺书集》所写的序中得到佐证：“《谈艺录》、《管锥篇》是他的读书心得，供会心的读者阅读欣赏。他偶尔听到入耳的特许，会惊喜又惊奇。”

不过，现代学术不能仅满足于“阅读欣赏”或“入耳的特许”；那样我们还须进而叩问钱先生的“史蕴诗心”，如何能够金针度人和嘉惠后学？毕竟，作为中国传统语汇常用的“人化”概念， “诗心”重在内心感悟的“意会”，而非太多条分缕析的“阐释”；尽管优点在于言简意赅、一语中的；然作为对研究推动来说，除了感性或形象化的“悟”之外，尚需做一些理性或抽象化的“辨识”。概言之，我们还应遵循现代学术的理性路径，就此讨论如何实行，便于操作的实践路径。

在钱先生止步的地方，我们或可尝试摸索前行。康福德于1907年撰写的《修昔底德：神话与历史之间》，指出若想弄清楚古希腊历史学家与诗人的关系，“我们又不得不了解思维的神话阶段以及无秩序的混沌状态，因为希腊知识分子正是从这个阶段和状态中逐渐塑造了那个美丽而清晰的世界”。康福德解释说，他特意创造了“神话化历史”（Mythistoricus）一词，虽对于那些视修昔底德的著作为典型散文体，且认为绝对真实可行的人来说，这可能会带有某些挑战的意味，甚至有些自相矛盾；然该词的含义则与这位伟大史家经常谈及的“真实性”相当一致。康福德认为：“对历史学家来说，还有比真相更为可贵的追求，意味着最优秀的历史学家实际上也需要构筑神话。”

这类关于“诗”“史”深受“神话”影响的言说，在近代西方文化和思想发展脉络中能找到不少。如最早鼓吹科学实验方法的启蒙哲学家培根于1605年出版了《学术的促进》（Advancement of Learning）一书，指出鉴于历史难以满足人们的广泛心理追求，诗则虚构出一些更伟大、更英勇的行动和事迹；然“过去人们一向认为诗分享到几分神性，这是有理由的，因为诗通过使事物的现象服从人心的愿望，确实能提高心灵，而理智则约束心灵，使它屈从事物的自然本性。我们看到，通过这种对人的本性和快感的浸润和契合，再加以它和音乐的合作和协调，诗在未开化的时代和野蛮的地区就已得到欢迎和尊重，尽管其它学术还被排斥在门外”。

麦克尼尔于1984年12月当选为美国历史学会主席。在主席就职演讲中，他重点谈及了“真理、神话、历史及历史学家”之间的内在关联，主张不能简单或片面地将“神话化历史”斥为愚蠢、低下的错误。在他看来历史上许多民族在面对重大危机之时，总是通过神话进行全民动员，进而展开英勇的自救行动，其生命、财产、神圣的荣誉全都有赖于此。所以，麦克尼尔进而将“神话化历史”直接定位为史家的“自我确认”（selfvalidating）或“适当地理想化过往”，目的是“让人们更愿意追求那些最高贵的理念（its noblest ideals）”。

麦克尼尔的这个演讲时间点格外重要，因为在其之前一年当选为该协会主席的亚瑟·林克在主席演讲中，回顾了美国历史学从1884年至1984年发展的百年历程，高度赞扬了其前辈及同仁沿着兰克史学推崇的“科学客观性”而取得的一系列耀眼成就。麦克尼尔的看法与之截然不同，强调应当重新审视“神话化历史”，就像杜鹃报春那样，预示着一个新时代的即将到来。果不其然在1988年，他的同事，也是芝加哥大学历史系教授彼得·诺维克出版了《那高尚的梦想：“客观性问题”与美国历史职业》一书，直言不讳地声称自1884年以来就已确立，并是其坚持不懈地追求“客观真理的理想”的职业理想，此时出现了犹如“以色列没有国王”的山岳崩塌，相对主义正在大行其道。

接下来就毋庸赘述，那些被视为“新文化史”及“后现代史学”的开山之作，如娜塔莉·泽蒙·戴维斯的《马丁·盖尔归来》、罗伯特·达恩顿的《屠猫记：法国文化史钩沉》，以及海登·怀特的《元史学：19世纪欧洲的历史想象》等，其时在欧美已是洛阳纸贵、喧腾人口。对于这些矢志解构“史学的科学化”的学者来看，“神话化历史”也是一个应当被重新拾回来的叙事方法。海登·怀特更是声称：尽管史学通过主题（“真实”而非“想象”）与文学话语区分开来，却与之共享了与“神话”相关联的意义生产系统。即他所说：“历史叙事赋予真实事件以某种意义，而这些意义只有在神话和文学中才能找到，故我们有理由将其视为寓言的产物（a product of allegories）。”

不同于“新文化史”或“后现代史学”深受福柯、德里达等解构主义思想家的影响；对麦克尼尔的学术影响颇多的是汤因比，如果往前追溯则还可能有古希腊的希罗多德、修昔底德等。他的《西方的兴起》一书，被认为是西方全球史写作的创始之一，虽代表着其对启蒙时代以来西方理性与进步思想的自省和超越，却仍保持着一种坚信人类文明会向上提升的乐观精神。他此时强调“神话化历史”，仅针对一些史家认为“神话是伪造的，而历史是真理或者追求真理的”，在治学取向上与“新文化史”或“后现代史学”试图消解宏大叙事，颠覆精英文化，提倡文本化的研究有着根本的不同。然而，二者的殊途同归、不谋而合，或正表明了“神话化历史”在西方史学演化过程中的根深蒂固？

相对而言，神话在古代华夏早被“疯癫化”“怪诞化”或“荒谬化”。1930年代前后，朱光潜就已指出：由于文化主流过早地转向“不语怪力乱神”，致使大多数诗人宗教情怀薄弱，苟安于现世，无心在理想世界中寻求寄托及安慰；虽偶有向往超越、追求仙境之人，却无法造成一个可以寄托心灵的理想世界。如屈原、阮籍、李白这些颇能抬头远望之人，由于“民族性的累太重，他们刚飞到半空中就落下地”，他总结道：“与深邃的哲理和有宗教性的热烈的企求都不兼容，中国诗达到幽美的境界而没有达到伟大的境界。”几乎在同一时期，钱锺书的评论则更为生动：“中国旧诗里面有神说鬼话（mythology）、有装神捣鬼（mystification），没有神秘主义（mysticism）。”

当然，自东汉以来传入中土的佛教，虽对诗、传奇等文化艺术产生了重要影响，然其“神秘主义”部分，如陈寅恪先生所质疑：“支那民族素乏幽眇之思，净名故事纵盛于一时，而陈义过高，终不适于民族普通心理所致耶？”同样情况也发生在史学演化过程中，先秦之前的历史记述不乏神秘主义，因为那时人们相信社稷、家国的盛衰兴亡取决于“神之志”。然而，逮至司马迁作《史记》之时，在儒家“尽人事以听天命”的人文理性导引之下，如钱锺书所言，“不信天道，好言天命”。由此影响《史记》的撰写，司马刻意“不采不雅驯”，将史实与神话、传说做了果断切割。及至清代乾嘉年间考据学派领军人物的王鸣盛更声称：“盖学问之道，求于虚不如求于实，议论褒贬皆虚文耳。”

颇为极端的走向，是傅斯年于1920年代末主张把史学建设得和生物学、地质学同样，并强调“不是作艺术的建设，不是做疏通的事业”。然而，此时此刻的中国却深陷沉重的内忧外患，兵凶战危，以及中外历史上太多经历苦难，遂有“拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉”的典型事例。钱先生在《谈艺录》的序言中也声称：“虽赏析之作，而实忧患之书”；并说此时自己侍亲率眷、兵罅偷生，心境“如危幕之燕巢，同枯槐之蚁聚。忧天将压，避地无之，虽欲出门西向笑而不敢也。销愁舒愤，述往思来。托无能之词，遣有涯之日”。

从来“愤怒出诗人”，“诗”又为何与“神话”紧密相连？朱光潜的解释是：作为民族精神生活的表现，诗须响应人类本性中关于“神奇”的要求，“神奇固然产生了许多迷信，却同时也表现人类的‘向上’的意志。人们不甘于凡庸猥琐，常企图向比现实高一层去跻攀，于是有所谓‘理想’”。由此回到康福德论述“神话化历史”的话题，即可知这也是修昔底德“发愤之所为作也”。他在那场战争爆发时开始是书写作，历时三十余年至死尚未完成。康福德总结道：“人类思想中最深的本能是将杂乱无章的世界和无限的事件之流造成某种清晰的形式，并且能够对这种形式进行通盘的考虑。神话学以及从神话学中脱胎出来的宗教和哲学体系都起源于这样本能。”

职是之故，即使中国史学早已人文理性化，满足于“征实”而摒弃了“蹈空”，但在那些血脉偾张、蹈厉奋发的危机年代，总有旨在超越现实、矢志崇高的诗性史家脱颖而出。就像清儒章学诚曾从“《诗》，可以兴”出发，声称《离骚》《史记》乃千古之至文，在于“其文之所以至者，皆抗怀于三代之英而经纬乎天人之际者也。所遇皆穷，固不能无感慨”。相对于屈原、司马迁所处的年代，20世纪中国被称为“三千年未有之大变局”，按照麦克尼尔关于“神话化历史”的定义，是史学的自我确认及“适当理想化过往”，那么在其时中国史学各领风骚的范文澜、钱穆、陈寅恪，或可被视为在此方面三位最重要的代表人物：

具体说来，1940年前后在延安的范文澜，在简陋的窑洞中，用10个月时间，撰写了25万字的《中国通史简编》上册，理想化了劳动人民创造历史的革命叙事。1938年前后，随西南联大迁至昆明的钱穆，每周四晚为学生开讲国史，校外旁听者争坐满室，上讲坛时须登学生课桌，踏桌而过，“词锋所扇，动人心弦，故诸生折服，争相听受，极一时之盛”。他撰写的《国史大纲》自然理想化了儒家传统文化。最后则不能不提陈寅恪，按照其学生蒋天枢的说法，他的一生屯蹇之日多，安舒之日少，他撰写的《论再生缘》《柳如是别传》，“贬斥势利、尊崇气节”，谁又能说不是理想化了“独立之精神，自由之思想”呢？

三  “诗性真理”与“神以知来”

为了更好地引领实践，我们还需要讨论前述三位曾在现代中国“理想化历史”或“神话化历史”方面颇有建树的学术大师，看看他们的治学取向有哪些值得称道或值得效仿的特质。当然，最基本的“史必征实”不必多说，因为这些年来众多研究的认真检视，普遍认为他们在史实部分虽各有瑕疵，却无大纰漏。况且，英国著名学者爱德华·卡尔早已有言在先：“赞扬历史学家叙述的精确，就像赞扬建筑师的建筑中适当使用了干燥的木材，合理地运用了混凝土一样，这是进行工作的必要条件，却不是本质功能。”所以，我们将重点放在“诗可凿空”的角度，即在“言有尽而意无穷”的层面上展开探讨，这或可集中在以下三点。

首先是共情：从理智观点来看，研究者为何对与自己没有太多关联的历史事件、历史人物及历史时代，产生一种可称为“心同此心，情同此理”的爱恨情仇，原因在于这虽带有些神秘兮兮的痴情、疯癫或狂热；却可使研究者设身处地、将心比心，产生更多神奇历史想象和灵魂彻悟。就像范文澜主张改造知识分子思想，站在贫苦劳动大众一边，向推动历史发展的主人顶礼膜拜；钱穆则声称须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”；再有陈寅恪所说对于古人“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。

其次是修辞：最好的“神话”或“诗”之所以让人惊奇、震撼，就在于以情动人，直抵我们灵魂最深层、最敏感和最柔软之处。试想如果“真实”“真相”及“真理”没有了情感，那就犹如一些单调枯燥的几何公式，虽说也很美，但感人的力量肯定十分有限。就像范文澜的《中国通史简编》，随心所欲地用简短的语体文作概括性叙述，确“达到简明扼要和通俗生动的两项目标”；钱穆同样注重文字表述的情感及思想，强调“论学文字极宜着意修饰”；而在陈寅恪《柳如是别传》的最后说偈中，仅一句“痛哭古人，留赠来者”，就足以让人最深切地感受到这位阅尽人世沧桑的耄耋老者内心郁积的苦痛和悲伤。

再次是极致化：即我们为何身不能至，心却向往之？这就在于伟大史家总是将自己理想极致化，即使在某些具体史事的探讨中，对那些可称“崇高”的人和事，也最大程度展示研究者内心憧憬的尽善尽美，让人肃然起敬，油然生爱。就像以“革命”为最高理想的范文澜，极力美化陈胜、吴广、李自成、洪秀全，及与列强浴血奋战的义和团；“为故国招魂”的钱穆，则尽力推崇孔孟、朱熹、黄宗羲、王夫子和顾炎武；然在陈寅恪眼里，理想极致化则有“学术史上承先启后转旧为新关折点之人物”的韩愈，以及或可视为抒发其“威武不能屈”之胸臆的陈端生、柳如是。

钱锺书先生说过：“要做不朽的好文章，也要有不灭的大道理。”如果“神话化历史”仅是工具性的；那么还应注意到其所强调“神秘主义”的本体性。在他看来，神秘主义需要多年的性灵滋养及潜修，要向东方和西方包含苍老智慧的圣书中，寻找踏入宇宙深秘处的护照，直到“从最微末的花瓣里窥见了天国，最纤小的沙粒里看出了世界，一刹那中悟彻了永生”。一位学者也说：“在中国现代评论家中，对神秘主义有大量引述的，大概主要是钱锺书了。”实际上，早在1919年12月14日，正在哈佛游学的陈寅恪就已说过：“佛教实有功于中国甚大。自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。”

或许正是有“神秘主义”的鼎力支撑，不同于前述“中国诗”被主流意识形态贬为“史学”之下，“西洋诗”的位阶和层次，早在古希腊之时就被尊崇为所有人文艺术门类之首。诚然，中年柏拉图在撰述《理想国》之时，目睹英雄主义的崩圯，担忧新一代沉溺享乐的颓废文风之兴起，曾一度认为“诗”过度煽情，让人为情所感，摒弃理性，主张将“诗人”驱逐出境；可到了晚年却有松动，“承认诗神是上帝差遣来救济人类弱点的”。不过，其学生亚里士多德却颠覆了柏拉图对“诗”的抨击，认为“诗的任务在于描写当然之事，”因而更能体现“最高实在”（highest reality）。

再就“真理”而言，柏拉图认为来自对永恒实体的摹仿（mimesis），故“诗”被斥之为诉诸情感而只能呈现表像；亚里士多德虽由此出发，但反向认为“诗性真理”（poetic truth）由于不必局溺于肤浅、屑细和破碎的现实，反而更具超越性和纯真性。值得注意的，是他通过“诗”与“史”的比较，得出此影响西洋文化数千年的重要结论，即“历史讲述的是已经发生的事，诗讲述的是可能发生的事。由于这个原因，诗比历史更带哲学性，更严肃；诗所说的是普遍的事物，历史所说的则是个别的事物”。实际情况也的确如此，如果仅满足于史事的“征实”，不继续做些阐发意义的诗性“凿空”；那么史家就只能提供一时一地的“小真相”，而不太会有意愿探寻与内在世界相对应的“大真理”——也就是所谓“历史真理”（historical truth）。

就像“诗性真理”说起太阳每天的升起和落下，只是我们内在的超越性体验，浩瀚宇宙中的太阳并非如此；故“历史真理”的超越性同样也应更多体现在能否“光照未来”。以上述较多提及的修昔底德和汤因比为例，前者写道：“如果那些想要清楚知道过去所发生的事情或者将来也会发生的类似的事情（因为人性总是人性）的人，认为我的著作还有一点益处的话，那么，我就心满意足了。”这也使得后来许多史学家认为汤因比成功地扮演了先知的角色，在西方学术界率先讨论了如何摒弃国族中心、欧洲中心，以及各文明间如何平等相处、应对各项挑战，共创人类光明未来的大问题。

作为汤因比学术衣钵最佳继承者的麦克尼尔，1940年时还是康乃尔大学历史系博士候选人，偶然读到刚出版的《历史研究》前三卷，就被深深吸引，欲罢不能。随后他花十年时间撰写的《西方的兴起：人类共同体史》，论证了文明间的交往互动，方是促进文明演化和历史变革的最强动力。在前述美国历史协会主席就职演说中，他声称人类拥有一种能够被历史学诠释的共同性（commonality），史学家们通过讲述对全人类的胜利和苦难个人认同，以减少不同文明之间相遇时的冲突和对抗；并呼吁这个时代史家义不容辞的道德责任，是“我们需要建立一个普世的历史学（an ecumenical history），为人类的多样性及其所有复杂性留下足够的空间”。

当然，他还强调在此过程中“神话化历史”的作用，指出永恒不变的真理仍如天堂及来世之希望；“神话则通常是我们实际拥有的——一个可引导不同人类群体相互接触以及面对自然环境挑战的有用导航工具”。从西方史学史的演化脉络出发，他列举了伟大史家总能将其同情超越狭隘的族群和文化界线的典范——如希罗多德力图给古希腊与野蛮人以他们应得的荣耀，兰克对清教徒、天主教徒，拉丁民族与日耳曼民族发生中的真实事情进行了同样的考察，从而使真理能在不同层次的普遍性上同样准确地表现出来。他得出结论：“如果我们现在能认识这一点，那么，对世界性历史的反感就可能减少，狭隘的族群史与世界史编纂学之间就可能出现一个更合理的比例。”

我们当然也想探明中国史家是否也有“光照未来”的相应信念，就像钱锺书先生在《谈艺录》中所写的：史学“非传真之难，而传神之难，遗其神即亦失其真”。差不多同时期他还撰写了另一篇文章，声称“西方人所谓精神完全是指文章思想或意义方面的事，而我们所谓‘神采奕奕’、‘神韵盎然’，一望而知是指的文章风格。这种细密的差分，我们不能粗心浮气，忽略过去”。汪荣祖后来接过了此话题，较多从字面“征实”出发，将此“传神”解读为研究者在内心重演历史精神，让史事或遗迹在叙事中活灵活现，并认为是在“禅悟”的意义上，“借文学家充沛之想象，达到史事传神的目标”。

不过，如果再多做点检视，钱先生所说的“神采奕奕”“神韵盎然”，以及“一望而知是指的文章风格”，对大多数人来说似能成立；然对于那些最敏锐、最前瞻及最具原创性的大师们来说，似不一定恰如其分。章学诚曾说过：“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来似神也。”这里的“神”来自《易》经，倘若再做进一步探讨，“神”的字形始见于西周金文，古字形由表示祭台的“示”和表示雷电的“申”构成，即所谓“天神，引出万物者也”。由此我们或可认为该辞同样指向“创造”“新生”和“光明”；与之可形成反向比照的“鬼”（或“魔”），则意味着毁灭、死亡和黑暗。

由此回望前述三位现代中国的史学大师，尽管“道不同不相为谋”，然就“神以知来”而言，相同之处在于都对此朝斯夕斯，念兹在兹。身为共产党人和无神论者的范文澜，坚信通过社会主义改造，最终将实现天下大同的共产主义理想；陈寅恪写过“吾侪所学关天意”，声称：“自昔大师巨子，其关于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”钱穆则表述得更为清晰，认为人的生命短暂而渺小，可被称之为“小生命”，如果最终回归于天地自然，则谓之“鬼”；如果能够汇入到人类大生命之中，随以俱前，变化无尽，则可谓之于“神”。他进而写道：“历史文化中正面有名人物之心生命，乃是在心生命中发展到最高阶层由后人精选出来作为人生最高标榜，最上样品的，我们该仿造此标榜与样品来各自制造各自的心生命。”

结语

倘若钱先生批评的“只知诗具史笔，不解史蕴诗心”，确如前述一些学者所言，意指“以诗证史”的研究范式，那么被批评者中恐怕少不了对此有过大力提倡的陈寅恪。或许，这可以解释钱先生为何用“不解”，而非批评程度更深的“不知”“不晓”“不识”“不察”或“不辨”；可能是因为他清楚地知道像陈寅恪这样的伟大史家，虽没有明确地提出，却义无反顾地在实践和行动。缺憾仅在于那作为一种自在行为，未能上升到自为、自觉的思想或“诗性”的理论高度。就此，钱先生曾不无惋惜地概叹：“陈寅恪懂那么多种外语，却不看一本文艺书。”所以，钱先生以“邻壁之光，堪借照焉”，是想引入西洋理论，最大限度地激活中国传统史学已有的相关实践，使之更为生机勃勃、欣欣向荣。

重要的是，“史蕴诗心”还可以让我们尝试思考何为伟大史著的标准？这当然不是眼下学术评价体制片面地看重刊发在哪一级的学术期刊上，有多少转引率、能否受到某些重要人物的青睐，以及有多少市场销售量和点赞率。或可作为我们参照的，是朱光潜以英国著名诗人及文化评论家马修·阿诺德提出的高度严肃性（high seriousness）为依据，由此评定《红楼梦》比《杜秋娘传》、《西厢记》比《会真记》更为伟大。同样，吴宓在评论《红楼梦》时，也以时任哈佛英文教授马格纳特儿提出的宗旨正大（serious purpose），为小说之伟大杰作所必具的首要条件，并将之归纳为：“但必为天理人性中根本之事理，古今东西，无论何时何地，凡人皆身受心感，无或歧异。”

陈寅恪认为：“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人。”作为选项之一，恰如其分地“神话化历史”，或适当地“理想化过往”，或许是抵达“伟大”史学著述的可能通道。当然，他不是贬低清代严密考据学之价值，而是嗟叹其阐发“独立之精神，自由之思想”的匮乏和不足。由此回到今天所谓的“后真相”时代，互联网带来的资讯碎片化、极端化及情绪化，致使总能通过对历史的选择性描述，蛊惑人们远离那些不符合其操弄及控制的“真相”，由此彰显出史学开掘“真相”的格外重要。尽管如此，“真相”却不能等同于“真理”，原因就在于前者是相对意义上的“实际发生”；后者还有普适意义上的“应该如此”，在思想和精神境界层面上自然有高下优劣之别。

“神话化历史”当然有太多被滥用的事例。麦克尼尔指出历史上那些凡是给人类带来重大灾难的，差不多都与之相关，就像“对往事神话般的自我吹嘘，可以促使一个民族干出自杀的勾当，希特勒的末日可使我们看到这一点”。职是之故，追求尊重差异、包容差异的普遍性，就是史家必须恪守的原则。麦克尼尔声称不管遇到多少困难险阻，“向普遍性发展是我们作为历史学家的职责之所在”。此外，已故伟大英国历史学家托尼·朱特在稍后学术自传《思虑二十世纪》中也呼吁：史家应当是“一位持之以恒、不屈不挠的普世主义者。”

歌德问：“什么是神圣”，他自己回答道：“凡是将许多灵魂团结在一起的就是神圣的”，对历史学家来说除大力开掘“真相”建构阐发相关“人道”“人文”“人性”和“人权”等“神话化历史”的“真理”，肯定有利于形塑我们这个文化就个人与整个人类的休戚与共、心心相印之情感及文化认知。在理想层面上探讨“史蕴诗心”，从操作层面上尝试“神话化历史”，或可让史家笔下的历史人物、历史事件和历史过程，不仅具有客观性、可靠性、合理性，且还拥有普遍性、超越性，神圣性。历史著述的思想史、精神史意义，就不只是一般知识积累层面上的填补空白，讲述往事；而是在史学大家或大师的层级上，“其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承继先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修之未逮”——我们何妨一试。

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本文原刊于《史林》2024年第2期，原题为《“史蕴诗心”与“神话化历史”——兼论史学应有更高的思想和精神境界》，澎湃新闻经授权转载，刊发时注释做了删节。