梁展谈卡夫卡、帝国与共同体

梁展（章静绘）

今年6月3日是卡夫卡（1883-1924）逝世一百周年。一个多世纪前，卡夫卡生活在奥匈帝国即将崩溃的时代。1914年，奥匈帝国对塞尔维亚发动复仇战争，原计划中的局部战争迅速扩大为一场“世界大战”。1916年11月，奥匈帝国皇帝弗朗茨·约瑟夫离世。1916年冬至1917年春，卡夫卡与菲莉丝·鲍威尔的爱情复燃，也在此期间，卡夫卡迎来了创作上的高峰。1918年，伴随第一次世界大战的结束，奥匈帝国解体。

自此，从十七、十八世纪开启的民族主义浪潮席卷全球，帝国的崩解与民族国家的建构齐头并进，直至1990年代初方才显出颓势。然而，帝国的幽灵仍在二十世纪游荡。中国社会科学院外国文学研究所梁展教授的新著《帝国的想象：文明、族群与未完成的共同体》从全球史的视野出发，选取发生在这一漫长的历史过程中的几桩案例，揭示了构成当今流行的民族主义与帝国理论的诸多复杂的文学想象因素，以及隐藏在这些理论论述背后的殖民主义和自由帝国主义色彩。最近，《上海书评》围绕与此书相关的若干问题专访了梁展。

《帝国的想象：文明、族群与未完成的共同体》，梁展著，生活·读书·新知三联书店，2023年8月出版，351页，49.00元

《帝国的想象》涉猎人物跨度很大：卡夫卡、康有为、贝尔尼埃（François Bernier）、波德莱尔、安德森父子（James & Benedict Anderson）。书的标题和导言显示，“帝国”是串连全书的线索，您说“二十世纪是民族-国家与帝国相互纠缠的历史”。为什么会关注“帝国”？您认为这本书是一本后殖民主义著作吗？

梁展：我的专业是西方文学理论和比较文学，经常要处理近现代德国和法国的文学现象，于是非常自然地会试图获得一种全球性的眼光。从上世纪末到本世纪初，历史学界发生了一系列方法论革命，全球史视野成了越来越多学者的研究取向。我最早关注到全球史研究方法的契机，是参与刘禾老师主编的《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》这本书。她当时召集了一系列会议，包括邀请德国全球史权威塞巴斯蒂安·康拉德（Sebastian Conrad）来中国做了一场题为“启蒙的全球史”的讲演。康拉德提出的核心问题是，启蒙运动究竟是十七、十八世纪诞生于西方的局部现象，还是长达两百年的全球性思想解放运动？康拉德突破了传统的启蒙运动研究框架，拉长历史时段，放眼世界各地，把日本明治维新、中国五四运动都作为同一场声势浩大的思想解放运动的一部分。我从这里受到启示，开始思考文学现象、文学思潮是否可以同样被置于长时段、多地域，甚至是全球的视野下考察。如此便有了我对于卡夫卡的《中国长城建造时》这一经典案例的研究，我想突破过去研究中的民族认同框架，把帝国的观念和方法引入文学研究。

刘禾编《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》

在关注帝国问题的同时，我还在进行一项关于国际共产主义运动的研究，聚焦第二国际时期（1889-1916）各国社会民主党提出的民族理论。一战期间，在第二国际面临的诸多复杂问题中，帝国主义战争显然是最重要的。为了与资本主义阵营对垒，社会主义阵营尤其需要思考民族问题与共产主义运动的关系。当时，对民族问题的探讨也达到了一个高峰，讨论的核心是民族自决权，并由此产生了不同的话语谱系。

比如其时奥匈帝国最迫切要解决的是复杂的族裔问题和语言权力之争。奥地利社会民主党如果想赢得帝国境内诸多民族的支持，就必须围绕这些问题就帝国未来方向提出合理的政治解决方案。所幸奥地利社会民主党领导人卡尔·伦纳（Karl Renner）是一位法学家，他从法学角度重新界定了民族的性质。他认为，民族是一个法人、一个法律实体，帝国内的各民族都应该得到其法律地位。因此，奥地利社会民主党提出了一个民族文化自治的方案，以防止奥匈帝国解体。到二十一世纪初，随着民族分裂主义在全世界兴起，许多人开始重新评价奥匈帝国时期社会民主党的民族主义理论的价值。这个文化自治方案不同于区域自治方案，它不与领土关联，一个民族在帝国内享有崇高的法律地位，但并不与特定地域挂钩。

奥地利国父卡尔·伦纳（1870-1950）

我们知道，在社会民主党提出民族自治学说之际，斯大林正在维也纳流亡，他对这套理论非常熟悉。他在《马克思主义和民族问题》中吸收了奥地利社会民主党的民族文化自治学说，但批判了其将民族精神抽象化的唯心主义做法，认为民族自治必须与地域结合。布尔什维克党人提出的区域自治观念，意在解决沙皇俄国面临的问题。为了发动社会主义革命，布尔什维克需要进行大范围革命动员，必须解放沙俄统治下的少数民族。他们首先要赋予这些少数族裔经济发展权，这意味着给予土地，激发俄国农民的革命动力，鼓励他们踊跃加入社会主义革命的队伍。

一战后，美国总统威尔逊提出的民族自决权与布尔什维克党人的主张形成了相互竞争的关系，这也是意识形态之争。美国本身是一个前殖民地国家，通过摆脱英帝国的殖民统治而获得独立，因此很自然要支持全球范围内的反殖民主义斗争。然而它的民族自决权主张有非常大的局限性，它主要鼓励欧亚大帝国如奥匈帝国、奥斯曼土耳其帝国、清帝国境内的少数民族自决，以打破这些被认为是落后的老旧帝国的政治格局，推行美国的全球民主自由政治方案，实现其战略利益。但威尔逊的自决主张却不适用于英法殖民地，《凡尔赛和约》的“十四点和平纲领”对此只字不提。

我这本书不是一本后殖民主义著作，它更多体现了全球史的研究方法在文学、文化、想象领域的运用，它力图突破民族国家历史编纂学的框架，把作家、普通民众的身份认同和政治认同放置于帝国的框架之下，赋予它们一种历史复杂性。

我们即将迎来卡夫卡逝世一百周年，以《中国长城修建时》为例，您在书里枚举了对于卡夫卡文本多种不同的阐释路径，为什么您的解释要聚焦于他“晚期奥匈帝国皇天子民的身份”？

卡夫卡的《中国长城修建时》写于1917年，直到他死后七年（1930）才发表，一年后，同名小说集出版，这是卡夫卡身后出版的第一部短篇小说合集。

梁展：很多人认为卡夫卡的《中国长城建造时》探讨的是犹太教内部的矛盾。然而，如果我们深入了解卡夫卡的生活世界、他阅读的书籍以及当时奥匈帝国的一系列政治事件，就会发现这部作品有深刻的现实寓意。这纠正了过去认为卡夫卡的写作是一种内心独白的定见。卡夫卡刻意追求《圣经》式的隐喻写作，虽然抹去了很多现实的痕迹，但从他的手稿中仍能找到很多现实的蛛丝马迹，揭示出他在创作这部小说时的思虑。在十九世纪末到二十世纪初的历史背景下，卡夫卡思考的不仅是犹太民族的生存问题，更关注犹太民族在奥匈帝国的现实处境。这反映了他复杂的认同：不仅是他个人的和作为一个犹太人的认同，作为政府官员，他还有对布拉格城市、捷克王国、奥匈帝国的认同。这种多层次的身份认同，交织在一起，造就了卡夫卡作品的复杂性和多义性，这是现代主义文学的一个基本特征。

从这个角度看待卡夫卡的现代主义作品，我们必然会自觉地关心奥匈帝国的问题。毕竟，卡夫卡是生活在奥匈帝国的犹太人，是波西米亚王国劳动事故保险局的官员，对帝国怀有深厚的感情。他的母语是意第绪语，他的个人生存与帝国的存续息息相关。卡夫卡这一时期的小说和笔记，是以虚构的方式对奥匈帝国面临的一个重大现实问题的回答：在精神上统一的一个“大奥地利”国家如何可能？他借《中国长城修建时》中的叙述者之口说，维持帝国境内各个族群间的妥协或平衡，勿使其中的任何一支像春天的潮水般泛滥成灾，这是帝国治理技术的秘密。小说叙述者也明确意识到，帝国必须建立在乡村和地方的根基之上，才会获得新的生命和活力。可以说，对于这个布拉格的犹太作家而言，肉体的皇帝虽然离去了，精神上的帝国和帝王却依然没有消失。

卡夫卡和未婚妻菲莉丝·鲍威尔（Felice Bauer, 1887-1960）

卡夫卡说，“我根本上就是个中国人，此刻正走在返乡的路上”。如何理解这句话？能谈谈卡夫卡和中国的关系吗？

梁展：关于卡夫卡和中国的关系，已有的论述很多。我想，这种关系是多层面的，包括现实政治和思想文化两个方面。卡夫卡之所以关注中国，部分原因在于晚期奥匈帝国和晚清帝国的政治结构相似，两者都面临西方国家的威胁和解体的危险。当然，奥匈帝国的情况更复杂，还面临俄国的威胁。卡夫卡在无形中将他祖国的命运与清帝国的命运联系起来。在创作《中国长城建造时》时，他参考了尤利乌斯·迪特马（Julius Dittmar）的游记《在新中国》（Im Neuen China. Reiseeindrücke），小说中没落的中华帝国形象便来源于此。卡夫卡一生中唯一一部戏剧《守陵人》（Gruftwächter）的修改稿和《中国长城修建时》中“后宫干政”的传说，均取材于晚清的宫廷政治戏剧。显然，他试图从晚清帝国的历史和政治命运中寻找解决奥匈帝国政治冲突的办法。

就精神和思想文化层面而言，奥匈帝国境内的犹太复国主义有几条路线，其中之一是文化复国主义，其杰出代表是马丁·布伯（Martin Buber）。布伯对中国文化非常感兴趣，援引了很多材料，包括《道德经》，还翻译并解释过《聊斋志异》。卡夫卡生活在犹太人圈子里，他生前唯一面世的一篇以中国为题材的作品《一道口谕》（Ein Kaiserliche Botschaft）就发表于布伯编辑的犹太复国主义杂志《自卫》（Selbstwehr）上。卡夫卡也希望从东方思想中寻求对犹太民族身份和文化的确证，因为从他者的角度出发，往往能更清楚地认识自己。

哲学家、文化犹太复国主义者马丁·布伯（1878-1965）

在文学风格上，卡夫卡非常欣赏袁枚的《寒夜》和其他具有文人气质的中国作品。卡夫卡在人生的各个阶段都有放弃公务员身份专职从事写作的想法，他向往中国文人的生活方式，认为他们有相对的创作独立性。他对中国文化的审美趣味非常认同，曾一遍遍地阅读由汉斯·海尔曼（Hans Heilmann）编译的《中国抒情诗：从十二世纪至今》（Chinesische Lyrik vom 12. Jahrhundert v. Chr. bis zur Gegenwart），玩味唐代、晚明和清代性灵派的诗歌，当然这也与当时欧洲流行的中国风有关。二十世纪二三十年代曾长期生活在维也纳的德语作家卡内蒂（Elias Canetti）认为，就性情而言，卡夫卡是唯一一位被西方人认可的汉风诗人。

您说“《大同书》与其说是一部民族国家建设的纲领，不如说是一部以人种学和人种改良为出发点的、福泽谕吉意义上的‘文明论’”，体现了“康有为这样的殖民地思想家身上的一个明显的悖论和紧张”。您的结论和国内近年关于康有为和《大同书》的众多讨论有什么对话关系？

梁展：我之所以从这个角度关注《大同书》和我之前的鲁迅研究有关。我发现，鲁迅受到德国生物学家恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）的影响非常大。海克尔的《宇宙之谜》（Die Welträthsel）等一系列著作深刻改变了中国现代知识分子的思维方式，尤其体现在鲁迅的早期论文《人之历史》中。海克尔虽是动物学家、博物学家，但他大胆涉足人类学领域，按照体质人类学对世界各地的人种进行划分，设定了包含四十种人种的等级序列，其中中国人排在第二十七位，是介于半野人和真正文化种族之间的“高等开化民族”，而日耳曼民族则位于人种的顶端。海克尔还介入现实政治，他与俾斯麦关系密切，后来被视为纳粹思想的先驱之一。我在即将出版的《文明的歧路：十九至二十世纪的知识分化及其政治、文化场域》一书中对他的学说有比较详细的讨论。黑格尔1820年代提出的普遍历史观念，对欧洲思想界的各个领域都影响深远，他认为人类精神从东方，特别是印度发源，最后在西方达到顶点，黑格尔主义映射到自然科学领域，就产生了作为文明等级论话语之一的所谓人种等级学说。

达尔文进化论学说在德国最卓越的传播者恩斯特·海克尔（1834-1919）

康有为的《大同书》有一部分内容涉及这个问题。我感兴趣的是，康有为的这套知识从哪来。它肯定不是源自中国传统，因为中国历来只有华夷之辨，没有如此宏大的全球人种划分理论。后来我发现，康有为虽为儒学家，却吸收了西方体质人类学、人种分类学、移民史的知识，把人种改良视为建设现代中国的重要途径。他希望根据西方的人种划分，将中国人由黄种人转为成白种人，从而跻身于西方高等文明之列。其实不仅康有为，晚清时期流行的“中华民族西来说”也得到章太炎等人的支持。这一理论认为中华民族并非原生于中华大地，而是来自西方，从而将中国人与西方高等人种相联系。可以说，晚清和民国时期的知识分子普遍受到了文明等级论思想的影响。

康有为一家在海外游历时与友人的合影

尽管现在新儒学将康有为推崇到至高地位，强调其原创性，但我们仍需把他重新放回晚清知识生产的背景中，挖掘其建国理论背后的西方思想资源。正是在文明等级论思想的作用下，康有为为救国保种，不惜以建构甚至是附会美洲印第安人与中国鲜卑族同种同源之说来强化华夏民族的自我认同，然而，在《大同书》所构想的文明世界里，这个曾经骄傲地拥有黄色皮肤的人种最终将由于“漂白化”的策略而归于灭绝。我想，今天我们同样有必要重新反思晚清到民国的一系列建国方案的西方中心主义色彩。

您对十七世纪欧洲人印度书写的分析，有同萨义德对后启蒙时代东方学的批判对话的意味。印度历史是如何进入您的研究视野的？旅行家贝尔尼埃的写作、奥朗则布治下的莫卧儿帝国、路易十四治下的法国这三者之间构成怎样的关系？贝尔尼埃希望法王以印度为鉴，那“东方”究竟是正面的还是反面的例子？

梁展：我曾对马克思经典著作中关于亚细亚生产方式的论述非常感兴趣。不论是马克思、韦伯，还是李约瑟，受时代因素限制，都试图回答一个带有西方中心论色彩的问题：为什么东方国家没有发生现代化。经典马克思主义作家将此归因于亚细亚生产方式，认为东方社会尤其是印度缺乏私有制和商业精神，从而未能激发工业革命。我从这里出发，希望追寻马克思得出这一结论的原因及其背后的知识谱系。很明显，马克思引用了法国医生、哲学家、旅行家弗朗索瓦·贝尔尼埃的《大莫卧儿帝国旅行记》的说法。

描绘贝尔尼埃旅行的版画，绘于1710年。

如果把贝尔尼埃和他的四卷著作置于十七世纪的历史氛围中，我们会发现这部《旅行记》并非今天意义上的历史著作，它融入了许多旅行家本人的主观感受。贝尔尼埃虽然在莫卧儿帝国生活多年，却甚少接触普通民众，他主要在宫廷中活动，对印度人的日常生活所知不深。他的观察带有明显的主观色彩和误解，意在通过描述莫卧儿帝国，批评路易十四时代对私有制的压抑，从而达到向法国君主进谏的目的。贝尔尼埃认为，西方的商业和资本主义发展有赖于私有制，东方国家虽然暂时富庶，但因缺乏私有制，全国财产归皇帝一人所有，不会将金银用作货币投入经济活动，而没有发展前途。以后见之明看，这些对印度社会的分析是很成问题的。即便到了马克思的时代，西方对原始社会和非西方社会的了解依然非常有限，那时欧洲人的旅行记往往带有很强的主观性，马克思本人对美洲社会了解，也仅仅是通过摩尔根的《古代社会》，后来的人类学很大程度上已经颠覆了这些理论。

为什么西方人执拗地认为中国是东方专制主义的代表？这个印象并非古已有之，东方专制主义理论的源头是孟德斯鸠。启蒙时代，伏尔泰等人大力赞扬中国的开明君主制，用来对抗欧洲，特别是法国的教权和君权，孟德斯鸠对此不以为然。他阅读了耶稣会士的中国旅行记，约见了一位自广东来巴黎的天主教徒，把他们十几次谈话的内容加以整理，提炼出所谓东方专制主义社会的说法。在《法意》中，他用环境决定论解释东方政治制度的起源：欧洲气候温和，土地肥沃，赋予了欧洲人自由思想；相比之下，东方的土地贫瘠，依赖灌溉，政府动员、强迫民众劳动，形成了专制的水利社会。这一理论广受西方人的欢迎，直到前法兰克福学派成员魏特夫写《东方专制主义》还是在拾孟德斯鸠的牙慧。今天中国和美洲的考古学都发现，水利社会并不简单对应于专制主义，无论是中国还是印加文明，国家的产生都早于水利社会的形成。

我们要以复杂的眼光、从十七世纪欧洲的现实政治状况来审视当时的东方写作。至少在那个时代，西方的经济势力尚未强大，对东方的描述还处于非常矛盾暧昧的状态。一方面，他们羡慕东方的开明专制制度和财富，这对当时已陷入十七世纪总体性危机中的西方产生了强大的吸引力和感召力；另一方面，为了警示法国和整个欧洲的君主，他们将东方陌生化、妖魔化，描绘成没有私有财产、皇帝占有一切的社会，认为这种社会无法持续，从而促使西方人认识到创建一种不同于以往的财政国家的必要性，并看到了土地和财富的过度集中有碍于资本主义商业的进一步发展。

您关于十九世纪中期法国国内小资产阶级知识分子/密谋家/波西米亚人/流浪汉/民主派/共和党人/幽灵的讨论，和您的共同体研究主线之间是什么关系？

梁展：我对法国小资产阶级的讨论，和我今年晚些时候将出版的《寻找新的主体》一书所收《世界主义、种族革命与〈共产党宣言〉中译文的诞生：以〈天义〉〈衡报〉的社会主义宣传为中心》《寻找新的主体：西耶斯、黑格尔与青年马克思对政治共同体的构想》两篇文章构成一个整体。我最初想通过考察《共产党宣言》第一个中译本在东京产生的背景，探讨为什么马克思《共产党宣言》确定的革命的历史主体——无产阶级在中国的革命实践中变成了农民阶级。《共产党宣言》的翻译过程，发生在中日两国革命者密切交流的特殊历史语境中，发生在晚清具体的社会情势下，译者有意利用《宣言》来动员社会。主持翻译的刘师培作为经学家，从传统社会挖掘社会主义因素，发现中国农民是能促使社会发生改变的一股力量。他认为无中心的共产主义组织方式在中国早就存在，比如《汉书·张鲁传》记载的按需索取的“义舍”制度就类似原始共产主义，他便想汲取传统资源，行社会主义革命，因此把《共产党宣言》中的无产阶级弱化，转而强调农民阶级的作用。这便引导我回头思考马克思早年是如何把社会革命的主体确定为无产阶级的，我从理论和实践等方面考察了无产阶级主体的寻找过程，试图解释《共产党宣言》中“无产阶级首先必须取得政治统治，上升为民族的阶级，把自身组织成民族”这句话的含义。

刊于《天义》的《共产党宣言》第一个中译本

这同时也引出了另一个问题：作为反面，小资产阶级为什么会令马克思如此失望？马克思在欧洲的经历，尤其是1848年革命期间的经历，让他亲眼见证了这一群体的言行。他深入了解过小资产阶级知识分子的社会来源、生存状况、参加革命的动机及其在现实政治中的表现，马克思发现他们有浓重的理想化色彩，希望社会能在一朝一夕内就发生革命性变化，甚至期待奇迹的出现。后来，本雅明将这种现象解释为革命的美学化，这是小资产阶级的通病：不依靠实际，没有组织，沉溺于幻想，如为艺术而艺术一般，为反抗而反抗，为革命而革命，将政治审美化。马克思认为这没有前途。拿破仑第二帝国利用了小资产阶级的本性，这显然于社会主义革命的实现无益。因此经典马克思主义作家认为小资产阶级不可靠，不是革命的主体，并把目光投向了无产阶级。

梁展译《历史的天使：罗森茨维格、本雅明、肖勒姆》

这与黑格尔不同。黑格尔曾经一直在尝试寻找一个能够实现国家精神和伦理的普遍等级，既代表自身又能兼顾共同的利益。他最初认为是警察、学者和士兵等级，因为它们的特殊利益与国家的普遍利益紧密融合在一起，后来认为是有教养的土地贵族，因为这一等级的“财产的无依赖性”，它们便拥有独立意志，这构成了普遍的政治关系即国家精神。但在马克思看来，源自费希特的财产赋予自由的观念，不能使资产阶级社会变公平。他认为财产自然会与特权结合，将人民的利益置于一边。马克思当然也反对农民阶级，尤其是他看到第二帝国时期，农民简单的爱国心被拿破仑二世利用，后者赋予他们土地，使他们成为小生产者。他们鼠目寸光，缺乏宏观视野和世界历史发展的眼光，没有资格承担革命主体的责任。以上合而观之，我们就能看出马克思早期在寻找历史主体过程中的几个阶段。

您说《想象的共同体》的民族主义理论，是将印尼民族主义模式加以全球化、普世化和理论化的结果，安德森解释的核心——或者说公式——是“精英主义和精神性”，是宗主国启蒙+印刷资本主义。能简述一下您对他理论的批评吗？

《想象的共同体》1991年修订本

梁展：《想象的共同体》这章是我研究第二国际民族理论的延伸。我想深入了解当今最流行的民族主义理论，即本尼迪克特·安德森的民族理论背后的知识谱系。由此我觉察了安德森民族主义理论书写背后的政治意图，挖掘出安德森父子与英国殖民主义的关系。本尼迪克特的父亲詹姆斯·安德森是赫德主政的中国海关总税务司署招募的关员，换言之，是殖民官员，和大多数情况一样，他与殖民国家的情感联系非常松散。我发现，本尼迪克特·安德森的民族认同理论实际上来源于他的家族背景。他的祖辈作为爱尔兰定居者，在爱尔兰取得独立战争胜利后拥护英格兰主导的联邦主义，他的父亲则支持爱尔兰独立运动，这些都塑造了他对爱尔兰民族主义的态度。他将爱尔兰的民族认同投射到世界上所有的后殖民国家，特别是二战后新兴国家的民族独立运动中。

安德森早年支持反殖反帝运动是符合美国的主流意识形态的。正如我之前提到的，1914年后，美国威尔逊政府通过在全球推动反殖反帝运动而获得声誉。二战后，安德森似乎站在左派立场上，支持印尼民族革命、民族独立，但从深层次看，他依然在英美的话语体系之中。这也解释了为什么在八九十年代以后，安德森好像转变了立场，批判印尼政府，支持民族分离运动。他的内核思想是一致的，都是运用同一套民主自由理论。安德森理想的民族主义道路，简单来说，就是多民族国家境内的少数民族分离、独立建国，新兴民族国家与前宗主国不完全脱离，维系着精神友善、文化来往和经济联系，甚至在民主自由的基础上向联邦主义发展，可以说，这正是美国的模式。然而，印尼现实政治的发展并不符合安德森的预想。甚者，想要克服印尼的分离主义，光靠安德森主张的“遗忘痛苦”是不够的，必须在宗教和精神因素之外寻求更为合理有效的经济发展、资源分配和政治参与方式。

本尼迪克特·安德森1958年在阿姆斯特丹

人们阅读《想象的共同体》，常常误认为它是从客观的人类学理论、从“过渡礼仪”和“伙伴”友情发展出来的民族主义理论。实际上不然，安德森试图在爱尔兰民族主义与印尼和南美民族主义之间建立一种同构关系，以期树立一个普遍的民族主义模型，但他的理论却最终沦为漠视东西方民族主义差异的一种自由帝国主义的想象。许多中国学者不加思索地将安德森的民族主义理论运用于我们的人文学科，可能会导致各种理论的、现实的问题出现。

经过几个世纪，“帝国”崩解了，“民族国家”似也岌岌可危。既然共同体“未完成”，那在当下，我们该期待怎样的共同体理论和实践呢？

梁展：为什么说共同体尚未完成？九十年代以来，随着苏东阵营的解体，世界范围内出现了民族分裂运动，即便在自由主义阵营，这种现象也频繁发生，例如美国的加州独立运动、加拿大的魁北克问题、西班牙的巴斯克问题。如何可能遏制分离的趋势？这是我们需要深思的问题，也是经典社会主义理论中的一个缺失环节。布尔什维克主义的民族理论强调民族自决权，列宁曾明确指出，民族自决权就是民族分离权，显然这套理论在今天亟待更新。列宁当时设想的目标包括两个环节：首先，赋予沙俄境内的少数民族以民族自决权，使他们独立，反抗沙皇的统治，以达到革命动员作用。其次，如果这些少数民族各自成立了共和国，可以在自由的基础上重新形成一个联盟国家，即苏联。然而，第二个环节在上世纪九十年代以后失败了。原因在于，它过分强调境内的民族身份问题，甚至为濒临消失的民族赋予名称和文字，但却忽略了如何维护国家的统一。从二十世纪欧亚大陆四大帝国解体后新兴民族国家的历史经验来看，这些脱离帝国的国家的经济结构往往不完善，无法解决民众的生活问题，更无法保障领土安全。

这个意义上，如何重建共同体，是当今世界的不同阵营都需要考虑的问题。我们国家正在酝酿一个关于中华民族共同体理论的学科，而要使这一理论完善且有效，还有很长一段路要走。回顾上世纪八九十年代，西方对共同体问题的探讨成为热点。1983年，也就是在《想象的共同体》出版的同一年，让-吕克·南希出版了《无用的共同体》（La communauté désœuvrée），莫里斯·布朗肖出版了与南希进行争论的《不可言明的共同体》（La Communauté inavouable）。彼时，西方人走入了一个非常矛盾的境地。布朗肖和南希虽然都有左翼倾向，但他们从共同体瓦解得出的教训是，强调共同体就意味着暴力。为了避免这种暴力，他们主张退回内心，极端的观点如布朗肖所说，写作即面对他人，这就是一个共同体。一切皆成内在，现实社会共同体的组织方式被彻底抛弃。但没有组织，就没有社会，没有民众的幸福生活。就此而言，全球范围内的共同体理论还远未形成，需要人文学者和社会科学学者共同为之努力。

您这本书涉及思想史、概念史、翻译史、全球史，与此同时，书里也有大量文学印迹：卡夫卡的小说、波德莱尔的诗、金克尔（Gottfried Kinkel）的华丽辞藻、作为文学“传奇”的《大莫卧儿帝国旅行记》。能谈谈您对文学和史学的关系的看法吗？

梁展：二战后，文学理论领域发生了巨大的变化，结构主义和形式批评崛起。形式批评背后有冷战意识形态的影子，特别是《文学理论》的作者韦勒克和沃伦，他们受美国中情局的支持，引导公众关注纯文学形式，而忽视文学所反映的社会思想内容，这服务于美国的全球战略，体现了形式主义的意识形态陷阱。到八十年代，福柯和巴特在六十年代提出的“主体死亡”和“作者死亡”理论逐渐退潮，人们呼唤“主体的归来”，再度强调社会革命的必要性，反对安于社会不公的现状。

与此同时，史学也在改变叙述方式。自兰克以来，史学强调自己是史料学，但这一导向使其缺乏曾经的（尽管是西方中心主义的）历史哲学视野，无法对人类未来社会发展提出启示。西方史学近几十年的一个根本变化在于放弃宏观视角，转向微观的文化史研究。娜塔莉·戴维斯（Natalie Zemon Davis）这位曾任美国历史学会主席的女性，率先颠覆了传统史学对客观史料的重视，她的《马丁·盖尔归来》融合了文学和电影的手法，加入了虚构的、可能性的和推测性的元素。之所以要将文学色彩和叙述手法融入史学，我想主要是为了将史学触角伸向一般民众的日常生活，更深入理解人、理解社会历史主体。史学需要文学的手法、虚构和想象来丰富其方法论。

二战以来的现代主义、后现代主义文学，特别是法国的新小说，注重内在求索和自传性独白，放弃了对外在世界的观察，使我们远离社会生活，这和萨特那一代的写作有了根本性的不同。今天我们强调文学史学化的目的，就是要使文学创作再次面对世界，勇于观察和批判资本主义市场体系造成的不合理的资源分配和对人的异化。2009年，四十多位法国海外作家发表宣言，声称法国文学已死，因为自格里耶以来的一系列的小说实验和解构风尚，都放弃了对外在世界的书写。这些作家呼吁文学重新入世，探讨当前社会不公的历史根源。在文学研究领域，有越来越多的学者自觉将文学作品置于具体语境中进行历史化分析。我想文学和史学的结合，能够全面更新中国人文学界的方法论，让研究者不囿于抽象的理论思考，而是借助文学及其历史语境获得更具体的治学维度。只有在文学和艺术将一个真实的世界敞开和庇护起来的那一瞬间，人才被赋予了时间，新的历史便得以发生。