自然、政制与文明——经学与古典学四人谈

中西传统文明都关切自然、政制等永恒性议题，对于宇宙自然、政治自然与人的自然本性皆有相通的深邃理解。“自然”涉及宇宙本原、政治秩序、人伦秩序等诸多问题，“政制”是自然形成还是人为设计，政制与礼法、技艺有何关联，这些问题都隐含着对文明与价值理念的复杂思考。

2024年4月23日，浙江大学马一浮书院邀请同济大学人文学院教授张文江、北京大学哲学系教授吴飞、浙江大学哲学学院教授包利民、浙江大学哲学系教授、马一浮书院副院长林志猛，围绕“自然、政制与文明”这一主题展开对谈，从经学与古典学及中西文明共鉴的视野出发，重新思索自然与政制的丰富内涵，疏通古今文明的脉络，并返观当今中国与世界的文明处境。对谈由华东师范大学哲学系教授暨马一浮书院副院长陈赟主持。线上线下诸多师生参与。

陈赟：非常高兴，大家来参加马一浮书院的“经典与文明”的第二期对谈，这一期的主题是“自然、政制与文明”。今天我们分别邀请了经学和古典学各两位教授参加对谈，经学的两位老师是同济大学人文学院张文江教授、北京大学哲学系吴飞教授；古典学的两位老师是浙江大学哲学学院的包利民教授、林志猛教授。这四位教授可以说是当今中国学界非常有代表性的学者，今天对谈的题目具有普遍意义并涉及中西学术与文明的深层次的问题。因为所有的文明都会遭遇到自然、政制与文明的自我理解的问题，而经学与古典学又分别是中西学术架构的底层建筑，从这个底座如何去看自然、政制与文明，我本人对此充满期待。我们首先有请张文江教授。

一、中国传统的自然与文明理念

张文江：本次对谈的主题，包含五个关键词：三主（三个方向）二从（二路学问）。每个方向都广阔深邃，每路学问都博大精深，怎么谈都谈不完。对于二十一世纪的中国学术而言，也许不得不选择这样的大题目，尽可能站得高一起，才可以初步看清未来的方向。

我先从最朴素的角度理解，至于深入的学术辨析，有待于各位老师的展开：

自然是人类生存的外部环境——于天体是斗转星移，日月运行，于地球在中国是春夏秋冬的四季循环，在其他区域或四季或三季或二季——也相应人的天性，彼此调适和演化。

文明是人（分散谓人群，聚合谓族群）与自然相适应，达到一定阶段的产物，也是人的生存方式（文明三要素为金属、文字、城市）。人因此而区别于其他动物，称为万物之灵。

自然和人的关联，参见《尚书·泰誓上》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”天地万物的分合，亦即自然，其间有生生的关系，以“父母”（属于人的观念）沟通。从天地万物到人，以“灵”显示其差异。而“灵”的主要标志之一，就是创造了文明。

自然与文明的对应，以时间而言，为文明的整体兴衰。斯宾格勒《西方的没落》分为春夏秋冬，汤因比《历史研究》分为起源、成长、衰落、解体（一说加“死亡”）。自然和文明的交集，以空间而言，被称为生物圈，此即人类的家园。地球上生物可居住的核心区域，仅薄薄的一层（厚度约25公里，深海约10公里，天空约15公里）。《中庸》引《诗》曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”此人类的生存空间，在科学技术发展的加持下，虽然有所突破，但根本的拓展依然有限。汤因比研究文明，最后不得不注重保护生物圈。

人类以文明的形式生存，而作为有生有死的个人，生活在以家、国、天下（乃至世界）分层的族群中，对家人负有责任，同时敬奉祖先，照护后代，以维系世世代代的生息繁衍。汤因比认为，文明是社会（society）的同义词，它在时间上长于国家，空间上或包含几个国家。人类历史大约有30万年，而文明史只有6000年。

政制的观念，来自古希腊的城邦，开始时并不与文明（civilization是18世纪的后起词）相配合。大体抽象为政制，具体为城邦，其运作为政治。在原初意义上说，文明内含的组织结构与文明共生。此组织结构在国家（或城邦）兴起后提炼深化，演变为政制，并产生不同的形式。政制突出文明中的秩序维持，提示了文明的核心。

此内含的组织结构，在中国表现为礼乐或礼法。与西方对比，礼乐更接近文明，礼法更接近政制。文明和政制的联系，尝试借用《乐记》来疏通：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”

文明相应礼乐，政制相应刑政。政制是礼乐的投射，表现为政（正常运作）和刑（特殊运作）。进一步而言，政制内含（垄断的）暴力，内外有别，内为刑罚（于《周礼》属秋官），外为战争（于《周礼》属夏官）。人类的生存是在自然环境下，通过文明的形式发展起来的，其核心在中国是礼乐（相通于礼法）、在西方是政制。以《乐记》而言，“同民心”相应文明，“出治道”相应政制。

欧亚大陆自古相连，是人类生存的核心区域。此大陆的东西两端，发展出来的古代文明，于西端有希腊罗马，于东端有中国。在15世纪大航海之前，两地以间隔为主，大航海以后，交流日益频繁，到了现代，终于不得不相见。于希腊罗马文明的研究，相应的是西方古典学。于中国文明的研究，相应的是中国经学。这也就是中国二十一世纪以来，经学、古典学重新兴起的基础。

考察两个文明发展的轨迹，疏通其内在的脉络，研究其经典的载体，有两大学问体系，同时也是两大利器，这就是西方的古典学与中国的经学。以人文学科而言，中华文明的未来发展，脱离不了这两大体系的滋养。

陈赟：非常感谢张老师的深入阐述。张老师通过对五个关键词特别是其中三个方向（自然、政制、文明）、两路学问（古典学与经学）的阐释，最恰当地为本次对谈释题。下面有请吴飞教授。

吴飞：关于自然、政制和文明，问题的核心我认为应该是自然和文明之间的关系。刚才张老师对地球自然的界定，作为人生存的外部环境，我想这是一个狭义的自然；其实还有更广义一点的自然，张老师后来也谈到了，它包括了人的天性，通常我们说的human nature。我想从这个角度谈一下自然，特别是自然和文明的关系。

自然这个词我们用的非常多，但其实有很多的歧义。今天谈的自然经常是笛卡尔之后的理解，即现代传统中把自然的当作和文明相对的，特别是在西方，像自然状态、自然科学这些用法中所说的自然往往是指野蛮、物质性的、比较落后的等等，这些被文明征服的、规训和改造的角度来讲，它更多的是我们的外部环境。今天如果仅仅把它当做一个被动的对象，会有很大问题。

在西方传统中，在古希腊，主要是亚里士多德之前，自然就是自然而然。亚里士多德列举了很多关于自然的理解，它可以是质料，也可以是形式，还可以是其他，有很多种。后来从形式的角度来理解自然nature，就是希腊文里面的physis，这和后来的把它完全当作对象化的物质世界也是不一样的。在亚里士多德之前，自然而然既不是仅仅是物质，也不仅仅是精神，既不仅仅是质料，也不仅仅是形式，给它强加区分就已经不是一种传统的自然观念。

比如海德格尔讲自然，他试图回到古典的自然，而不再只是对象化的如自然科学的自然。但是在现代文明的主流中，是以征服自然、改造自然为主流的，虽然后来有从生态的角度重新理解自然，不能破坏自然，环保主义等等，但这仍然是在自然和精神、自然和文明的二分当中来反抗传统，还是从非常现代的角度理解自然。由此反观我们中国讲自然和文明之间的关系。例如说冯友兰先生说有四个境界，第一个是最低的境界：自然境界；第二个是功利境界，第三个是道德境界，最高的是天地境界。他说的最低的自然境界比较像我们现代所理解的作为野蛮的落后的自然；他说的天地境界，其实也是自然。这就是中国思想对于自然比较特别的理解，最低的是自然，最高的也是自然。给它一个区分，我把最低的自然称为蒙昧自然，而最高天地境界里面所展现出来的自然是天道自然。这和现代西方的传统不太一样。现代西方尤其是当前的信息时代，以人类的文明来改造自然、征服自然。在这样一个线性进化的历史观中，文明越来越发展，而自然是被动的、被征服的对象。这个环节在中国传统中也有，我们通常称为启蒙，就是从蒙昧自然的一种跨越。如传统儒家讲人之异于禽兽者，从动物性的自然状态提升，进入到文明，实际上是一种传统的启蒙，我称为对蒙昧自然的超越和征服。在这之上，儒家的思想讲“参赞天地”，像孔子所说的“天何言哉？”“唯天为大，唯尧则之”，认为文明和政治的最高标准是天道自然，是最高的标准，要服务于整体自然，这是儒家的一个态度。对道家的态度我一直比较困惑，读了陈赟老师关于《庄子》的几本书之后，我认为道家的态度表面上看像是肯定蒙昧自然，但实际上他真正讲的自然也是天道自然，只不过对于文明的看法，认为启蒙在超越蒙昧自然的时候很可能其实也在破坏天道自然。其实只有一个自然，哪有蒙昧和天道的不同？我们面对的无论是外部的自然界，还是我们身上的自然，其实都是一体的、统一的。只是就我们个人理解而言，当我们从一种局部的、有限的角度来理解，它是蒙昧的。功利境界会更接近比较感性的、比较物质的、比较欲望的这些部分，是蒙昧自然；如果从总体上来理解自然，它是混沌一体的，是自然而然的，它不应该是局部的，而这个层次的自然其实是以人的能力很难完全把握的，你很难从整全的角度来把握混沌的整体的天道自然，它永远超出于人类文明之上，是人类文明的标准。

在中国思想当中，自然和文明之间是非常辩证的关系。道家和儒家都是一种辩证的态度，儒家更多的是从文明的角度来辩证地看待文明和自然的关系，而道家更多的是从自然的角度来看待自然和文明之间的关系。文明和自然之间本来就是一个特别辩证的关系。关于人类文明的制造、人为的制造在什么程度上能不破坏自然，反而能服务于自然的整体，古人并没有给出一个非常好的解决方式，今天这个问题是尤其突出，要求我们在中西的古典当中来寻求更好的一个解决方式。

陈赟：如果说张老师做了很好的解题工作，他对自然、政制、文明、经学、古典学五个关键词做了贯通的整体性理解，非常有启发性；那么，吴飞老师实际上就给出了对谈的语境。我们通常的意识当中，自然不仅是文明、精神、历史的对立面，而且还是一个需要被征服、改造的对象，这就是现代以来自然的命运，在这背后则是人之自然本性被遮蔽的生存处境。

吴飞老师让我们看到了古希腊的自然意味着另一种可能性。自然不仅仅是外部环境的自然，而且还是人的自然本性，它关联着从大地中的生长，而不是被改造、被扬弃的客体化自然。但为什么会出现这种与精神对立、而且需要被征服和改造的自然呢？我们很想听听致力于两希文明研究的包利民老师来给我们解疑释惑。我记皮埃尔·马南在《人之城》（City of Man）这本书里，就特别强调整个西方的近代正是希腊的“自然天性”（人的自然）不断地被消解的过程，基督教是否在其中起到了很大的作用。我很好奇，在希腊化时期，对自然和政制的主导性看法是怎么样的？有请包老师。

二、西方的自然与政制思想

包利民：我主要从西方古典传统的角度来谈，重点是柏拉图之后的希腊化时期伊壁鸠鲁哲学中的“自然、文明与政制”。首先是“自然”。众所周知，希腊化时期哲学又重新回到自然哲学。前苏格拉底哲学是自然哲学，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的第一哲学是本体论（Ontology），成就很大，不过，后亚里士多德哲学却决定重回自然哲学。斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑论都宣称要按照自然生活。其次是“文明”。伊壁鸠鲁派的态度是复杂的，一方面指责作为加法治疗的“文明”所带来的新问题，另一方面又并不主张反文明，这就指向伊壁鸠鲁的“政制”观。在古代，“政制”通常由两种兴趣组成。西塞罗在政制方面的主要著作是两本，一个是《国家篇》，一个是《法律篇》，很明显他是在模仿柏拉图的写作模式，即《理想国》和《法义》。很多人可能会问这国家与法律难道不应该是一本书的主题，为什么要分成两本？我个人的看法是它们虽然是交叉的，但是依然有区别。《国家篇》（无论翻译成《理想国》还是《王制》）的核心是个体幸福论，也就是说主题其实往往不限于狭义的政制而侧重的是个体的人生选择。选择行动还是沉思？美好生活是practice还是meditation？这是标准的古希腊幸福论的问题。而第二本书《法律篇》（或《法义》）的主题则不是个体幸福，而是真正在讨论人际关系正义、道德或者是制度规定。当代政治学的主流是不能够讲第一个主题的，这是罗尔斯“道义论”的核心观点：伦理学只能够讲正义，不能够讲幸福，所以它不同意从幸福出发建立正义的功利主义。对于自由主义传统来讲，什么是幸福？这是不能统一由国家来讲的东西。然而我们是在讲古典政制，而古典政治伦理学的常用标签是“德性论”，或“德性幸福论”，它完全有资格讲个体幸福而且必须放在首要位置讲。正义或道德反而放在第二位。

接下来稍微回头讲一下“自然”。自然通常来说是环境自然（当然，还有内心自然）。所谓环境自然就是空间；康德曾经说过，我们组织经验的纯粹直观是两个：空间和时间。大致可以这么区分：时间是人，而空间是环境。不过两者也是有关系的。人这种时间性的存在会凝结在空间中。“江山有胜迹，我辈复登临”，江山这个空间里面已经内化了历史。我们面对的自然其实大多是这时间化、历史化的空间，而不是赤裸裸的自然。空间又大致可以分为三类，一个就是纯粹虚空，什么也没有，如黑洞；另一个是纯粹实在，比如说热带雨林，走不进去，密不透风；还有一个就是半明半暗、半空半虚的“世界”，这就是海德格尔所说的林中空地。

古希腊古典时期的空间，总体来讲是第三种，而且不是田野，而是城市。古希腊是一个城市文明，之后到了一千年的中世纪，西方又变成农村了。到了近代，城邦再次重新在意大利等地出现。城市性存在属于在这种半明半暗的空间当中的公共政治生活。一旦人丧失公共世界，就会感到不幸福，这也就是黑格尔说的苦恼意识，也就是刚才陈老师讲的基督教的时代精神。苦恼意识就是不幸意识，是希腊化罗马到基督教时代的一个特别的意识。我个人认为它主要是基督教的一种意识，因为苦恼是情感。希腊化哲学不讲情感，而基督教则非常看重情感，当然是痛苦的情感。

伊壁鸠鲁的哲学作为自然哲学，主张双本体：原子与虚空。原子可以理解，但是要注意对于伊壁鸠鲁来说，虚空也是本体。虚空这种空间的特点是刚才讲的第一种空间即黑洞式彻底虚无，它如同一把刀在我们周围切开，如防火带一般带来个体之间完全的隔绝，切断任何粘稠性的存在（所谓care或牵挂）。可见，伊壁鸠鲁派是故意用第一种空间替代第三种空间。而且，它认为这并不苦恼，反而幸福。顺便说一下，在时间上，伊壁鸠鲁也发挥虚空之刀的威力，切段绵延时间，切断过去和未来。我们是瞬间式存在。伊壁鸠鲁的时间观的特点尤其反对未来与现在有关，反对期待。

在这样的“自然观”下，伊壁鸠鲁派的“政制”从个体幸福与人际正义两个方面看则是主张：第一，反对古典的以政治生活作为幸福的主流观点。幸福是孤立的原子式生活所带来的心灵宁静；第二，在政治正义上，主张个体们社会契约论的道德和法制，反对柏拉图的客观先验正义理念论。伊壁鸠鲁基本要道（一共有40条）的后10条专门讲正义，它的核心思想是三个：（1）正义的内容是利益、快乐与痛苦。伊壁鸠鲁挑明正义就是为了人的快乐与痛苦。反对柏拉图所讲的客观正义本质。（2）正义的来源是意志性。人的意志订立的契约就是正义，这是实证法的传统。要是没有订立契约就没有正义可言。（3）正义的执行依靠恐惧。这三条全部都是通过人的心理学进行的，这和柏拉图的理念论路径大不一样，故意反对。

陈赟：非常感谢包老师，带给我们对自然和政制这两个概念的更细致入微的思考。关于自然，他特别向我们展示了西方的自然观从古希腊到希腊化时期的转变以及其所对应着生活形式的转变。在政制部分，关于个人幸福、正义这两者之间的张力、内在意义，无论是希腊还是后来的发展，跟我们今天的语境都不一样。

随着哲学这一符号形式的诞生，原先的城邦生活跟沉思生活发生了分离，在未分离之前，人是作为城邦的成员，归属于城邦，生是城邦人，死是城邦鬼。随着城邦生活形式衰落，哲学家建立了一种新的生活形式，这使得个人幸福有可能通过沉思，而不是对城邦生活的归属来展开。沉思所带来的人神之间的新的交通形式，它要求在超出了城邦生活形式的个体灵魂层面进行，这使得个人幸福问题成了政治哲学的首要问题，与现代政治正义问题首出很不一样。希腊化时代，从自然也引出来了空间形态的变化。志猛老师做古希腊研究，对古希腊的自然与政制一定有自己的独到理解，这种理解想必也会与包老师这些富有启发性的观点可以相互发明和印证。有请志猛老师。

林志猛：刚才各位老师对主题自然、政制与文明都分别做了很精到的阐释，我这里面再稍微谈一下从古希腊开始，古今哲人不同的自然观。自然这个概念在西方哲学史中有很多层面的丰富理解，不同时期的哲人会有不同的解释。尼采有一个说法，他说每个哲人都在“规定自然”。哲人通过构建自己的理念来阐释自然是什么，借助解释自然来支配世界。哲人们对宇宙自然、人的自然本性以及政治的自然基础有不同的理解，由此构建出不同的政治类型。如霍布斯“国家契约论”、自然法是基于他对自然状态、人的自然本性的阐述，有别于柏拉图的政制和礼法观念。洛克、斯宾诺莎等也形成了各自的自然法观念，不同于古典的自然法。尼采就批评廊下派把自然看得过于温和，说自然蕴含着理性和德性。在尼采看来，自然充满冷漠和残酷，因为人与人存在自然差异、自然的不平等。

“自然”的含义到底是什么？首先从自然这个语词，希腊文φύσις的词根就是生长的意思。荷马最早使用“自然”这个语词，就涉及一种草的本性。自然包含三个层面的含义，第一是涉及到万物的始基或本源的问题；第二是当万物产生之后，有一个从出生到成熟的整个生长过程；最后是它生长起来以后的样子，它的结果是什么？是否是有序的、完整的东西。

最初的哲人被称作探讨“自然”的人，有别于探讨“诸神”的人。与习俗相反的“自然”需要人去发现。前苏格拉底的自然哲人在探究万物的本原时，会回溯到这些水、火、土、气这些物质性元素，“自然”被视为初始之物。但柏拉图反过来追问，所谓的本原或初始之物，到底是诸元素还是灵魂。如果万物的本源、初始之物不是这些物质性的元素，不是水火土气、原子或虚空，而是灵魂，那么，灵魂就应该称作“自然”。从《蒂迈欧》《法义》等对话中，我们可以看到柏拉图怎么论证灵魂优先于物质。他把灵魂区分为宇宙灵魂与人的灵魂。《蒂迈欧》提到，造物者构建的最初之物是宇宙灵魂，然后再构建了宇宙体。人的灵魂是宇宙灵魂跟一些杂质混合的产品，奥林波斯诸神，宙斯、阿波罗、雅典娜这些神是在宇宙灵魂之后才创生的。柏拉图《法义》《斐德罗》从运动论、灵魂学来阐述，最后把灵魂定义成一种自我运动，能够推动自身和他物动起来的运动。如果说初始之物是灵魂，灵魂尤其应当称作是自然。柏拉图一方面会从宇宙论的层面来论证自然的问题，另一方面他又从宇宙灵魂回到人的灵魂，更多谈人的灵魂的自然本性。柏拉图更关注人的自然差异、自然目的、自然欲望、自然构成等问题，他会说人的自然目的就在于追求灵魂的完善和德性的卓越。人与人之间存在自然差异，但问题在于怎么去弥合这种高低上下。政治生活得一个重要目的就是去贯通这些高低上下，弥合平等与不平等。柏拉图“高贵的谎言”涉及的两个神话就是处理这个问题，人具有平等性的一面，都是大地所生，大地是人的母亲，但人又具有差异性一面。政治的问题就在于去调和平等与不平等、高与低。

在亚里士多德那里，他认为人自然是政治的动物。刚才各位老师也谈到人具有城邦性的这一面。所谓人自然是政治的动物，就是说人是群居的动物，在城邦这个共同体里生活，不是像卢梭所说的生活在社会边缘的孤独个体。人只有跟其他人生活在一起，才会生活得好，生活得幸福。如果你只是作为一个个体，孤零零地生活在社会的边缘，那是无所谓幸福和善（ἀγαθός） 的。亚里士多德说的是通过城邦怎么让人变得更加的幸福。

到了现代，我们可以做一个对比，霍布斯的自然和政制观与古典哲人有很大的区别，他是明确否认人自然是政治的动物。霍布斯说人与人在一起，并非为了友谊，而是为了凸显他的荣耀，显得高人一等，是出于竞争性的荣誉。大家都熟悉，霍布斯将自然状态设想为一切人对一切人的战争状态，因为自然状态下每个人的身心能力是平等的。每个人都想要得到自己的东西，就会出现竞争和残杀，从而产生暴力横死的恐惧。因此，霍布斯设定的第一条自然法就是寻求和平，让人更好地自我保存。霍布斯所构建的自然法和国家契约论的第一诉求是自我保存，所需要的德性是社会性的德性，和平的德性，如同情、宽容等等，而不是柏拉图式的古典意义上的德性，如智慧、节制。对自然的不同看法会形成对德性、政制、自然法的新解释。

洛克则认为理性就是自然法。在匮乏的自然状态下，人需要限制贪欲，但丰足的公民社会下并不需要限制。洛克甚至证明，释放贪欲具有合理性，肆无忌惮地谋取财富并非不义。因为贪欲可以促进商业社会的发展，增加社会财富，让人获取更多的东西而过上舒适的生活。贪欲的自然本性无需限制。培根则谈到要征服自然，要征服的自然到底是什么？这里的自然不只是指大自然、自然界，现代启蒙哲人要征服的是人的自然差异，自然的不平等。现代哲人试图通过技术和民主抹平人的自然差异，结果就是走向精神的平庸化，尼采所说的“末人”问题就出来了。现代对自然的征服之后，各种反自然的欲望、反自然的快乐追求就出来了，甚至将其合法化。这就是尼采所说的自然被极端地僭越，尼采还设想如何复归自然。

陈赟：非常感谢志猛刚才对他的发言做了一个非常重要的概括，对自然的不同的理解，会关联着不同的政制取向。柏拉图以前对于自然的理解、柏拉图自然理解的转向、霍布斯和洛克等启蒙哲人对自然的重新理解，都关联着不同的政制形态。启蒙以来对自然的重新理解，不仅是对柏拉图传统的一个颠覆，而且使我们处在现代性的危机当中，僭越自然，抹平自然的差异，导致我们进入普遍同质化的“末人”时代，这恰恰揭示了现时代我们和自然的处境。

四位学者都讲述了对于自然、政制的理解，为我们勾勒了中西经学与古典学视野中自然、政制的思想语脉，这其中当然也包含或隐含了对文明的看法。刚才吴飞老师特别强调了中国传统对自然与文明关系的看法非常具有辩证性，恰恰是跟志猛讲述的启蒙哲人的对自然政制的看法，以及包老师所讲希腊化时代的主导看法，很不一样。张老师，您觉得中国传统对于自然、文明的最具有代表性的看法是什么？

三、经学与古典学：中西文明互鉴的可能与路径

张文江：自然、政制和文明，三者互相关联。自然演化为文明，文明的核心是政制，而在其背后，始终不能脱离与自然的关系。讨论这三个问题，我更关注的是中国文明的未来，以及怎么理解它和西方文明的关系？

汤因比著《历史研究》，从1934年写到1961年，共12卷，写了27年，有各种节录本。他早年认为，在世界上曾经有过的文明中（有26种、21种、19种等不同说法），到了近代，只有西方文明活着，具有生命力，而其他文明，包括中国文明在内，都处于衰老和死亡中。晚年他在《展望二十一世纪》（1972—1973）的交谈中，于中国对世界未来可能作出的贡献，寄予高度的期望，对原来的论断有所修正。他还认为，应该结合希腊模式（连续发展）和中国模式（轮流交替），创造适用于其他文明的现实模式。中国和古希腊，沃格林《天下时代》称为“两个天下”，在时间上平行展开。

刚才陈赟老师提到，包老师致力于两希文明研究。当年胡适《中国哲学史大纲》指出，中古以后，希腊吸收希伯来文明，中国吸收印度文明。考察这两个文明发展轨迹，疏通它的内在脉络，经学、古典学的研究，并不是仅仅关注其细节，而是整体上有面对未来的意义。

西方研究人类的文明，比较有影响力的是三大家，斯宾格勒（德，1880—1936）、汤因比（英，1889—1975）、亨廷顿（美，1927—2008）。当然，此前还有黑格尔（1770—1831）著《历史哲学》；此后还有沃格林（1901—1984）著《秩序与历史》，部分受韦伯（1864—1920）的影响，对雅斯贝斯（1883—1969）有所修正。

斯宾格勒认为文明的未来是悲观的，汤因比提出挑战——应战模式，如此则部分的文明，依然有重振的可能性。亨廷顿研究冷战后国际政治，关注文明的冲突。沃格林对现实有很深的关怀，他认为，针对当代之无序的补救方法，其中之一便是哲学探索本身。而经学、古典学疏通文明的内在脉络，也可以说对文明作整体上的体检，在21世纪中国备受重视，并非偶然。

陈赟：非常感谢张老师，张老师在自然、文明、政制三个词语当中，最终关切还是中国文明的未来。经学与古典学是疏通文明的谱系、脉络的学问，也是一种面向未来的可能。张老师提醒我们注意那些对人类文明有统观视野的思想家，如汤因比、沃格林、亨廷顿等，他们不仅处理了西方还处理了中国，用刚才张老师的话来说，展现了中西两种“精神性的天下”。我想请教吴飞老师，中国与西方对自然和文明关系的看法，最大的差异是什么？

吴飞：我也是来答题。关于陈赟老师的这个问题，其实刚才几位老师都谈到了，包括张老师刚才谈到了很多当代的西方学者对文明的看法。在古今中西的脉络中，我认为西方如希腊的关于文明、自然的关系其实和中国差异没那么大。当然肯定还是有不同。比如说把自然当作一个最高的概念，这一点我认为中西的古典是比较接近的，最大的差别应该还是在现代，特别是两希文明结合之后，进入到现代，强行从文明的角度来取消自然的差别，强求平等这些方面的，应该是基督教文明所形成的现代文明。刚才张老师也谈到，本来有很多种文明的方式，但是现代只有西方的一种，西方这种文明几乎不同于所有的古典文明，包括和已经消失的一些古典的形态相比，应该都不一样。它贬低自然，并以人类的技术和人类的制度来征服自然，包括志猛谈到尼采对于自然的态度。现代西方重视自然的哲学家非常少，大多将自然当做对象化的，卢梭可能是一个非常特例的，他对自然有比较高的看法，还有梭罗的《瓦尔登湖》，他虽然喜欢在瓦尔登湖，但他笔下描述的并不是如庄子所说的自然，自然是战争状态。他在那里并不是一个完全平静的状态，虽然只是他一个人，但他会观察，比如说蚂蚁和蚂蚁之间打仗，各种动物之间也是战争状态，而他只是在这种状态当中来培养自己，他并不是对自然的崇尚。这一点，我想还是和古典的，无论是西方的古典还是和中国的古典还都不太一样的。刚才包老师谈到西方本来是城邦文明，如特别强调城邦的希腊文明，西方的这个词civilization，用的不是希腊人的词根，是用的拉丁文，civil本来就是城，civilization它本意就是城邦化，和亚里士多德说人自然就是城邦的动物是不矛盾的，城邦和自然之间它并不是对立的关系。中国的“文明”，最早应该是在《尚书》、《易传》里面大量的出现，“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也”，有天文有人文。文它强调的它还是内在于自然。我认为这里的“文”本身它就是文质的“文”，但是这个文若要特别突出来，那么就是文、明。虽然理解不同，中国不是特别强调城市，不是特别强调城邦，但强调文明和自然是一致的，并不矛盾的，我想这个应该是古典都是比较一致的。

陈赟：我觉得吴老师讲的非常好，我借用船山的观点来概括，“人之道，天之道也；天之道，不可谓之人之道”。人道、人类的文明不管多么的高大上，但最后人类还是自然世界的一个成员。文明是自然的一个部分，我们不可能生活在一个没有自然只有文明的世界，但是我们所处的现代的历史性体制，是一个以未来为主宰的，以未来为中心来安排或结构过去和现在的形态。这种历史性体制包含了一种线性的进步/进化意识，把从自然到文明看作是一种进步或进展，我们迄今似乎仍然生活在这样一个被用现代来刻画的纪元性意识当中。最为典型的就是黑格尔在《自然哲学》中提出的观点：自然界的存在只是为了自己的毁灭，以等待着精神的到来，自然界不毁灭，精神就不能再生。我们每个人都有两次出生，一次是自然的，一次是精神的，精神的出生只有在自然的生命终结之后才能到来。在这种现代的历史性体制中，自然与文明的内涵都发生了古今之变，今天我们似乎仍然处在这样一个现代困局中，古典学与经学所揭示的那种与文明共生的自然、作为政制根基的自然，是否还能回去，尤其是包老师、志猛老师讲的那种“林中空地”式的自然，或者人性中的内在自然？而且，我们对希腊、对柏拉图的希腊，或者讲以柏拉图为代表的希腊的想象，会不会是我们在制造一个理想的希腊，正像我们在制造出一个柏拉图那样？当人们从历史学、文学、考古学、社会学的角度去理解古典学中的“希腊”与经学中的“三代”，可能会是另外一个景象。三代或希腊作为精神家园的符号还能否经得起怀疑主义与实证主义的质疑？

按照阿赫托戈，西欧社会已经进入当下主义历史性体制的时代。自从1989柏林墙倒塌，现代的历史性体制（以未来为导向，以进步、进化为取向来结构时间的过去、现在和未来）已经让位于当下主义，一切都是以当下为中心的，对于过去的重估和对于未来的意识，都来自当下回到当下。未来已经被驱魅，过去也不再可能作为历史导师，只剩下对过去和未来封闭了的当下。这本身就是一种危机。我们怎么才能走出这一困境？很想请教包老师。

包利民：关于这个问题可能没有谁能够回答，我们这也只是一个讨论，而不是人生指南。但是我想强调一下我们现在说古与今，实际上我们现在正站在未来面前，对此如何强调都不为过。我们讨论的基本的立足点是古典性与现代性，然而还必须面对严格意义上的后现代性。如果快的话，它的来临可能只有10年、5年了。这是我们讨论的时候不得不面对的一个重大历史处境。科学具有加速度特点，它的发展可以越来越快。我们现在正处在第三次科技革命的进程中，是以人工智能、互联网、脑科学、基因科学、克隆技术等等为代表的所有最新的最时髦的科学革命，这些学科群的一个共通特点就是：它们都是人学。第一次第二次科技革命是力学，电学，然而这次是人学。新科技的冲击和我们今天讲的自然没有关系吗？我们的human nature会不会变？阿伦特曾经说人没有本性（反本质主义），但是有Human condition。到今天为止，我们都是在现有的人的条件（也有翻译成“人的境况”）下生活和谈论价值，比如我们会死，因为我们是可朽的。我们跟神不一样，跟自然物不一样，我们的所有幸福与不幸，我们的所有价值观都建立在我们的有死性上。然而immortal之永生在今天的科技发展中甚至都可能达成，神经和基因信息下载然后搭在硅基生物上面不就行了吗？人将是什么，人的自然或空间还会是公共领域吗？这一切我们不该现在就开始思考起来了吗？而且，我们不可能总是完全受制于过去的范式。因为过去的范式可能不够用了。想象力成了必须。

陈赟：非常感谢包老师把我们带到了人类世与后人类世的交叉点。当代关于未来的讨论，如孙周兴老师，正在揭示人类的不同于此前的处境和命运。当我们渐渐开始生活在一个虚拟的世界，当我们生活中人造物慢慢地成为基本生存背景时，如果连我们人也成了一个被造物，最大的问题是自然本性，内在于人的自然，还存在吗？黑格尔等人观点认为是人没有自然本性，人的本性只是人在历史当中的一个创造。这似乎有可能成为现实。如此的话，这会对我们的政制和文明究竟会带来什么样的影响？如果连自然本性都可以被造，我们还怎么复性、回归自然？很想听听志猛老师的见解。

林志猛：这也是我一直非常关注并思考的问题，在我们的现代的生活当中，我们所谓的Human nature已经不断地被修正甚至扭曲。我刚才提到从前苏格拉底、柏拉图的自然观到我们现代各式各样的自然观，背后隐含着对人的自然本性的诸多不同理解。这些修正可能是来自于如科学技术手段、现代的政治观念等。现在AI人工智能这么发达，我们以后的“人造人”——机器人，跟我们现实的人可能会很多的功能无限的接近。加上不婚不育的观念不断流行，以后我们人与机器人的婚姻关系是不是也可以合法化，甚至人跟动物的关系同样可以合法化？释放贪欲在现代被证明具有合理性，因为人这种物质性欲望的释放，可带来更多的生产和消费。但我们可以看到，柏拉图等古典哲人不会把满足人的这种物质欲望看作是第一位，他会把人怎么尽可能去追求智性、德性和灵魂的完善看作人的自然目的。我们现在颠倒过来，把怎么尽可能满足人的身体欲望当作首位，所以在我们现代生活中就会出现各种卷，过度的劳累，因为我们要充分满足自己的物质需求。如何重新绷紧人最高的自然本性与最低自然欲望之间的张力，依然十分重要。尽管最高的一级难以达到或可能回不去了，但最高的自然始终不能遗忘掉。如果没有绷紧高的这一级，人性只能是无限地下滑，直至深渊。

我们谈古典学、经学，我们为什么要回到古典，回到传统？人的最高的nature，天性，古希腊会把具有最高nature的人形容为神样的人。我们中国人谈论天命、道法自然等问题，自然被看作是最高的状态。我们也相信，始终有一部分人的天性非常卓越，出类拔萃，可能他会被我们现在生活的各种现象、各种问题蒙蔽，但是我们应该把最高的自然呈现出来，至于如何做选择是每个人自身的问题。每个人会独自做一些相应的判断和选择，但前提是，我们要把宇宙自然、人的自然从古到今比较完整的面相呈现出来，它怎么转折、断裂，到了现代、后现代又出现什么新的理解。你只有看清“自然”的各种面相之后，才能选择自己要去靠近哪一种“自然”。每个时代都有自身的问题，但怎么激励人尽可能朝向最高的自然，是每个时代的知识人最根本的使命所在。

陈赟：我觉得志猛的答案对我们这个主题非常契合。尽管我们处在这样一个现代的境遇，遗忘自然，甚至遗忘政制的自然基础，但是有古典学、经学可以让我们看到先人，以他们的生存方式在谐调自然、政制和文明。于是，在我们和他们之间就有了一个的间距，这个间距实际上为我们反省自己的处境提供了一种参照。

下面的环节是四位老师彼此之间相互评论或者是相互提问。现在就请张老师，您可以对其他三个老师进行提问，也可以评论他们的观点。

四、古今中西之争下的政制与文明

张文江：讨论以上这三个观念，考察其语源，它们于近代由西方（通过日本）传入。自然（来自《老子》“道法自然”）和文明（来自《易》“天下文明”），有中国先秦思想的源头，需要分辨中西词义之间的微妙同异。至于政制的观念来自古希腊（《理想国》），研究城邦的组织构成，在中文古典似乎没有直接的表达形式。追究其原因，可能是“天下”和“城邦”的不匹配。在西方城邦、帝国（对应沃格林“普世共同体”）、民族国家的政体演变中，“天下”在体量上对应的也许是帝国，然而在结构上依然完全不同。

吴飞老师刚才说civilization 来自拉丁文，civil本来就是城，civilization 就是城市化或城邦化。如此接通希腊和罗马，在最初的词源上，文明本身就相关于政制。志猛老师说，自然有高低上下的差异；吴飞老师说，自然有野蛮的一面。那么政制与文明，或城邦组织的形成，既从自然演变而来，同时又抗衡自然。文明抵御自然粗劣的方面，又酝酿着道德和教化，包含着提升的可能。中国经典中“天下文明”的表达，正是揭示出其中向善的方面。这样理解不知道对不对？请吴飞老师指教。

以中国思想而论，自然和文明之间，大体表达为天人关系；而文明与政制之间，大体表达为人人关系，而后者更为集中。《史记·太史公自序》称“万物之聚散皆在《春秋》”，《庄子·天下篇》称“《春秋》以道名分”。如果深入考察，在人人关系的背后，依然有其天人关系。以古希腊思想而论，前者为physis，后者为nomos。对应中国思想，前者即自然，后者即礼法。礼表达其非强制性的一面，通往文明；法表达强制性的一面，通往政制。究其极即自然和人，古云“天人之际”。

吴飞：张老师的问题非常重要。两个词，一个是文明，还有一个文化。文明是civilization，文化是culture，虽然都是c开头，但它的词源不一样。 Culture本意是种植，其实是更接近于自然。农业agriculture，就是在土里种植。我们现在经常会把文化和文明混同，其实文化本来有特别强的自然含义，但是到了我们现代来说就很不一样，因为割裂了自然和文明之间的这种关系。关于张老师的这个问题，我想我暂时不能完全回答，还需要继续讨论。

对刚才包老师和志猛的所谈的我想再说几句，刚才陈赟老师提到了，我原来写过一小本书是关于《三体》的。这和包老师提到的问题有特别直接的关系。我去年参加了一个关于科幻小说的会，里面都是科幻作家，在这样的一个AI人工智能的时代，人类学界普遍认为没有统一的自然，当然是当前的人类学者，结构主义之前的人类学不是这样的。现在的人类学认为所谓的自然其实都是建构，没有实质的自然。《三体》中更可怕的说法是，整个物理规律其实都是没有的，是由宇宙中的更高级的人制造出来的，可以改变宇宙规律，以至于有硅基人对碳基人的征服。这是一个特别悲观的前提。在去年那个会上，我当时所讲的和我今天是同样的态度，这和张老师刚才说的天人之际有关，我一直是坚持文明是自然的一部分，应该是统一的。这个观点我本来想表达的是反对的目前人工智能过于脱离自然等问题，但起到的效果是非常出乎我意料的，他们认为我这样说其实是一种乐观的观念，好像是说如果说文明都始终是自然的，那么会推出一个结论来，即无论人类文明制造什么的，它最后还是回归到自然。但我想表达的是，文明如果一味地沿着自己的方向走，完全无视自然，完全消解掉自然，最终会得到自然的惩罚。自然对文明的惩罚可能对我们是没什么好处的，最终整个毁灭掉，像《三体》说的那样。但我们不可能把人类文明的希望寄托于最终自然的惩罚，我们身在其中的人还是要做点什么。

目前的这种科学进步，你不可能阻止它，就像包老师谈的，人类也许真的可以通过技术手段做到不朽。关于不朽，我记得这个应该是加缪有一本小说写这个问题，然后还有米兰·昆德拉有一本小说就叫《不朽》。就像海德格尔说的因为有死亡，我们才能找到生命的意义。如果真的不朽了，是不是所有的意义都被消除？这是想和包老师讨论的一些问题，也是我非常的困惑的一些问题。

包利民：我当然是没办法回答。我想要问两位国学的老师问题是比较具体的。志猛刚才说到高与低。动物层面是“低”，不过什么是“高”？能不能说我们中国的传统是“仁”，而西方的传统是“理性”。苏格拉底可能不太讲仁爱，只有到了基督教才强调上帝之爱。还有，“仁”从儒学角度来看，是不是其实并不是通常人讲的那么情感化的，而更多是一种理性概念，它是通，就是天地相通，人人相通，而不是一种情感主义（sentimentalism）。这个是我的一个问题。

关于文明，也想请教一下。西方文明，我们刚才一直在讲城市文明，它可能有个核心概念，就是城市自治，它可以提供一部分幸福，即积极行动，全过程民主。大罗马帝国下面，各个行省的官员就是行政官员，韦伯所谓的科层体制，只需要成功执行上面来的指令。儒家和它不一样，因为士人出仕，有所作为，建功立业，光宗耀祖。按照霍布斯的批评性理解，古典政治是在追求荣誉。然而这果然不好吗？所谓荣誉就是被相互看好，然后被人铭记。我们现在暂时是在历史的第二阶段，目前而言的第三阶段即后人类阶段都不知道什么样的。我觉得吴老师刚才讲的三体这个概念是强调想象。我们对新时代一定要有想象力，因为你不知道它是什么样的。现在我们一般说AI是否会全面模拟人。然而，AI为什么要模拟你？就像咱们下围棋，现在的围棋AI肯定已经不模拟柯杰。推而广之，将来的硅基生物会干什么，我们不知道，我们要有足够的想象力才知道他在干什么？我想说的是：我们的存在，我们的人生意义是我们的。这包括我们生活的空间，还有我们的时间。那么，“他们”有没有空间和时间？比如说一个机器人需要一个公共领域吗？

林志猛：刚刚才三位老师已经都做了很充分的探讨。我有一个问题请教一下包老师。包老师特别关注强者政治学、弱者政治学。您的政治哲学史研究会涉及这些问题，像高尔吉亚会谈到，所谓的自然的正义就是强者统治弱者而且拥有更多的东西。《理想国》也会谈到正义就是强者的利益。这个问题其实不仅是古典的，在我们当下的国际政治语境中，同样也会出现弱肉强食的丛林法则，包括战争殖民等等问题从古到今一直存在。以这个视角来看，到底怎么来理解所谓的正义问题，智术师所谓的自然正义与柏拉图的自然正义完全不一样。如何基于自身的文明处境来思考政制，或者说如何构建我们自身的自然来应对外在的这种强弱的或者是丛林的政治现象。当它在每个时代反复出现，必然会有一个应对的机制，所以也想请教张老师和吴老师，我们中国的传统、历代也有那么多战争，我们如何利用自身的思想资源去整体构建内部的秩序，并应对外在的挑战？如果是像斯巴达式，它就会注重去训练人勇敢好战的这一面，它是另外一种形式。但一个文明体如果要保持长久的兴盛和稳定，它不仅仅只是有这种竞争性，还要有文明内在秩序的稳定。在这种复杂的国际环境中，我们如何看待这个问题。

张文江：包老师和志猛提出的问题，难度好像越来越大。我们这里还有一位隐藏的高手，他一直在穿针引线，为大家服务。我觉得，这样的时候，需要请出陈赟老师来解答。

陈赟：如果从最高的角度来看，西方确实是生活在神的近处，但是我的概括是他们生活在神的近处，生活在世界与万物的远方。中国人则是生活在人与人之间、在人与物的近处，以这种方式跟天保持关联。如果回到文明之历史进程的视野来说，中西都会强调文明源自于自然与文明浑然一体没有分化的那个阶段，文明的发生意味着人类独立的自主性领域出现了，有了国家、政治、科学、技术、艺术、文明这些东西，从而人的生存形式不再是与万物生存节奏所体现的宇宙节律合拍，换言之，人道从天道中分殊并独立。天道因此而有了新的分殊，这就是在万物中展现的天道与在人类生活中展现的天道，自然与文明在这个意义上都是天道的展开和表现。对以不同方式显现天道的自然和文明而言，它们都是文的不同显现形式，我们人类虽处在文明的世界当中，但是我们还要看到文明的边界，这就是“文明以止”，它本身构成“文明”的内涵，它提醒我们要时刻意识到，人类文明有其边界，在它之外还有一个更加广大深邃、超出我们知能边界的自然。正因为有自然的存在，我们的文明走向何方，其实并非确定，正因为这样，我们才要更加深刻地去理解自然，理解自然就如同理解文明一样，是理解我们自身处境的一个部分。刚才吴飞老师讲的最高的地方，我们可以跟自然在一起，就是天地与我并生，万物与我为一，“民，吾同胞，物，吾与也”，“与物为春”。这就涉及到物的问题，在基督教视野中，人是物的管理者，人跟物不是伙伴，人是主人，在罗马法当中，物是法权意义上的所有物；人特别是公民，则是所有者，人以法权的姿态向物发出命令，如同控制他自己的所有物一样来对待自然。这就是近代以来向自然索取、掌控自然的根源。但在中国古典思想中，可以看到“与物为春”，与物共在，这被视为“辅万物之自然”，赞助天地的化育。我觉得这就是中国古典意义上的文明之内涵，文明之为文明正在于它保全了自然、提升了自然、升华了自然。用吴飞老师的文质论来讲，文明要求全质，而不是灭质，是对质的丰富。由于文明丰富了质，所以文明也以此方式自我升华。我想这可能也是我从吴飞老师文质论那里得到的启发。刚才志猛给包老师也提了一个问题，请包老师来回答一下。

包利民：我简单的说一下强者政治学和弱者政治学。其基本含义源于不同的人进入政治时的不同目标。大部分人都是弱者，所以进入政治领域是来求助公共权威主持正义的。但是还有一些人是强者，他们进入政治的目标并非如此，他们来到政治当中是为了实现自己的本质或追求特别的幸福。幸福与正义，善与道义是政治的两个概念。希腊智术师以及中国的厚黑学传统的挑战是：强者如果为正义服务就会丧失自己的幸福，吃了大亏。对于这种挑战，古典学不能够回答说你应该牺牲自己的幸福为公众服务，而必须回答说你搞错了你自己的幸福，搞错了强者的涵义。为此就必须讨论什么是真正的强者及其高级幸福。中国文化的回答是：强者的幸福就是成仁成圣，希腊文化的回答就是：强者追求与神相像，完善灵魂。这一大套说辞，现代政治学是回避不论的。罗尔斯《正义论》不可能来讲政治家进入政治是旨在提升自己的幸福。这是古典政治学和现代政治学完全不一样的地方。现在是民主社会，怎么可以讲“强者的幸福”。但是，即使不讲，问题依然存在。所以正确的做法不是躲避。当然，即便古典政治哲学讲了那么多所谓“真正的强者幸福”，也并非能打动所有人。所以中外古典哲人大多把希望放在贵族青年身上。

陈赟：对谈已经进行第三轮了。四位老师的发言都非常精彩，对自然、政制与文明的对话，虽然被限定在古典学和经学的区域，但事实上总是自发地走到了现代和未来的语境中，或者说在现在、未来和过去之间往返循环。从希腊的角度来讲，哲学家出现之前，人并不是要生活在神的近处才成为人的，比如在赫西俄德、《荷马史诗》当中，人就是人，神就是神，他们之间有一个不可逾越的鸿沟，人是有朽者，神是不朽神。在那个语境中，人只能安守人的本分。但哲学这一符号形式（或生活形式）的出现，却改变了对人的看法，人不仅仅是一个作为实存者的人，同时也是一个朝向神性实在的存在者，这时候才有了哲学家的那句名言：只有生活在神的近处，人才能够真正的成为人。这是一个非常大的变化，如果讲回到中国，我们敬畏我们作为人的本分，看到我们与天之间的距离，但同时以安守人的分位的方式来回应天道，这可能意味着中西古典思想的不同选择。所以我觉得在今天的整个对话当中，既有古今的张力，也有中西的张力。我们在座与线上的各位同学、各位道友，可能都会感受到这种张力。我们现在开放几个问题，请大家直接给四老师提问。由于时间关系，请简洁提出问题，并告诉你的问题是针对哪位老师的。机会难得，时间宝贵，请大家踊跃提问。

五、提问与交流

提问1：各位老师好，我的问题是朱熹的弟子陈淳在《北溪字义》说了一句话，“诚是自然”，《中庸》里的“诚”，他又说“圣人之诚，天之道也”，如果我们认为所谓的《中庸》和宋儒那里都有所谓的“诚”和“自然”这两个关键词，我有一个问题：汉唐包括荀子他们那里有“诚”吗？“诚”的问题在他们也有的吗？宋儒会批评汉唐求为贤人而不求为圣人。汉唐的儒者，包括荀子他们是否会承认这种批评，这个问题在他们那里是否成立的？还有一个的问题就是法和诚、自然之间如何去理解？

提问2：我想主要是请教包老师和吴飞老师，我的问题是人对于不朽的追求，它在什么意义上是符合自然？包老师提到的第三次科技革命是人学、科技的发展，在我看来它跟自然是一个愈演愈远的一种态势，它与人的这种狭隘的生命性的自然可能是比较违背的。比如说最近美国有一个富豪利用自己儿子的血来使自己保持年轻，让人觉得匪夷所思，这和哲学意义上的自然、追求整全，追求智慧是违背的，像柏拉图所说的不朽，追求不朽应该是和一些不朽的东西在一块，而不是说和一些有朽的东西长期地保持在一起。我的问题是对于不朽的追求，它在什么程度上是符合自然？

提问3：我有一个问题主要是想请教林老师和包老师。我个人的观感是我们现在谈的自然的问题，尤其表现为自然跟礼法对立。西方从柏拉图、苏格拉底之后，其漫长的思想史，自然与城邦、自然与自由的问题，它都可以还原为一个自然跟礼法的关系，从柏拉图这里开始起极端对立，我的感受是这个问题很大程度上是一个希腊的问题，因为在中国的传统里面我们虽然也有自然的问题，但是我们不会像希腊那样把自然当成一个对象与问题存在，我们讲自然这种天人关系，不论是儒家还是道家，都是一种内在的关系，而且我们的天和自然属于一种更高的统一性存在。在苏格拉底和柏拉图之后，对西方人来说，他之所以谈自然，就意味着自然已经成为了一个问题，成为一个对象了。在前苏格拉底时代，我们讲自然哲人，他们不会像后来者这样来谈自然或者说不会把自然直接当成 问题与对象来谈。我的问题就是纵观西方传统，尤其是从苏格拉底之后，自然何以成为一个问题，或者说自然何以变成一个被谈论的对象，尤其是和nomos对立来谈，这是我的问题。

张文江：谢谢提问。刚才你提到宋儒对汉唐学者的批评，我觉得涉及汉宋之辨。汉儒在前，宋儒在后，汉唐学者无法辩护，我尝试代为辩护一下。

宋儒非常伟大、非常了不起，他们比较重视心法，而汉唐学者更重视礼仪和行动。即使他们以贤人为目标，也许听上去没有宋儒以圣人为目标那么高，但是实际上达到的程度，以及两条途径的利弊，都有待于仔细分辨。因为不是说提出做圣人就肯定做得到圣人。如果做到贤人的话，其实程度也并不低。

另外，宋儒的“诚”的观念来自于《中庸》，而《中庸》继承的是孔子。孔子既是汉学的源头，也是宋学的源头。汉学和宋学，都是中华文明的重要支持。对经学讨论中的是非，不必匆忙下结论，要留心于六艺，留心于孔子。

吴飞：我也简单补充一下刚才说这个诚的问题，我对非常同意张老师的这个回答。“诚者天之道，诚之者人之道”，陈淳说诚是自然，我想诚是自然，他应该是说从诚是天之道那个角度来理解的，但诚之者人之道，人只能往这个方向努力，而完全实现是不可能，如前面陈赟老师所说船山的解释，人不可能完全达到天之道。

圣人之诚往往是比较夸张的说法，因为这意味着圣人是人追求的最高的境界，他已经达到了和天一样的自然，但实际上没有一个人可以自称为圣人。孔子从来不会认为自己是圣人。中国思想讲的境界，它总是有上升的空间的，永无封顶。如包老师说的问题就是说人和神的同一，但是在中国这边永远是往上的一个境界。人和天之间总有一段距离的。

关于不朽的问题一会儿请包老师继续回答，简单地说我觉得《斐多》篇里面不朽当然是精神性的，它不可能说是肉体的不朽。中国最著名的是《左传》中说的三不朽，立德立功立言都不是肉体上的不朽，也不是精神实体的不朽，它是文明的不朽，在历史中不朽，本身它是一个文明的概念，传统当中它是和自然不矛盾的，但不能说不朽它本身是一个自然的概念，自然当中人是有死的，我想从自然来说，它本来就是mortal。

包利民：吴老师讲的已经很充分了，而且我觉得非常对。我稍微补充一点，朱熹好像也是这个意思。人的纯粹灵魂都已经化入大化。至于坟场鬼魂那种持续存在或永生，这并不算是什么好事吧。不过，我们对于肉身不朽的追求也未必都是非常低下的欲求，也可能源自于非常人道主义的心性，比如你亲爱的朋友如果去世了，你当然希望他还能复活或永生。

林志猛：我就简要谈一下自然与礼法的问题。在古希腊，自然哲人和智术师将自然与礼法对立起来，礼法是人为的构建和习俗的产物，与自然相对立。但到了柏拉图这里，他恰恰是要弥合自然与礼法之间的这种分裂。因为，礼法和政制如没有自然的根基，就会变成人为的设计而不断变化。柏拉图说最好的法律基于诸德性的自然秩序，礼法着眼于人的自然完善，政制是自然形成的，立法和政治的技艺是人类最高的技艺。柏拉图最关切的是人的灵魂的自然问题，他把政治术看作是照料灵魂的技艺。在中国，老子提出“道法自然”，“功成事遂，百姓皆谓我自然”。统治与被统治源于自然，老子将自然和无为看成是最高的统治，通过惩罚、谄媚等方式统治是次等的。老子甚至认为，礼乐制度是迫不得已设立的形式。在自然的统治是没法实现之后，才要采用采取这些强制的形式。中西文明对于自然、礼法、政制的理解有很多相通之处，都试图弥合自然与礼法、技艺之间的断裂，使制度和礼法更具自然的稳固根基。

陈赟：非常感谢四位老师，今天的对谈非常的精彩，就我个人而言，深受教益。就我们的主题自然、政制与文明三者而言，政制承担着自然与文明的协调者这样的角色，但是我的困惑有时恰恰在于，自然与文明都被政制改造了，以至于让人感觉自然并不自然，文明并不文明，这是为什么呢？因为自然与文明没有实现结构性的均衡。现代人的自然，从古典的角度来看，它是不自然的。我们现代人意识中的文明，总是把我们现代人作为进化论链条的高处，成了对自然的摆脱和突破。但当我们回到古典学和经学的视野，就会发现，我们的文明由于不能容纳自然，由于敌视自然，因此它还不是真正的文明。文没有明，文反而被降格了。按照吴老师昨天讲座的关于“文”的三个层次，文明三个层次都要有才能达到文明。我们今天的文明实际上是第一个层次文，和此相对应的文明。真正的文明是要建立和自然的连续性，并不是反自然，而是要成就自然、保全自然。在我们今天的语境当中，我们生活其中的世界，由于需要伦理学的我们而需要伦理学。但伦理学却已经不再需要世界，如维特根斯坦所说的那样，在对世界的描述中找不到一个伦理学的句子。人类的伦理生活脱离了自然的地基，这是我们人类的处境，它关联着一种危机。宇宙已经变成了一个意义的荒原，好像所有的意义都来自于我们人类的创造，好像我们成了和神一样的存在，成为能够制作、创造人类自身的神，并且我们自己授予自己意义，以去自然化的方式来创造自己和世界。这在某种意义上是我们的生存镜况，但只要回到经学和经典学，回到四位老师带给我们的视野，就会帮助并引导我们走出时代洞穴，看到我们自身的局限。在这个意义上，经学和古典学就是两个不同的通道，是我们意识到我们处在洞穴处境的方式，也是引导我们走出洞穴的道路。再次感谢四位老师，也感谢各位老师各位同学的参与，马一浮书院的第二期经典与文明对谈就到这里。再见。