李零谈考古学思想史

李零（章静绘）

北京大学人文讲席教授李零的研究范围涉及诸多领域，包括考古、古文字、古文献，以及方术史、思想史、军事史、艺术史和历史地理。他的新著《考古笔记》，是他阅读考古学的读书笔记。他说，他的书都是读书笔记。李零认为：“二十世纪离我们很近。研究考古学史，这段最重要。柴尔德（Vere Gordon Childe，1892-1957）是近百年来世界最伟大的考古学家。他的名山之作诞生于1920年代。我国的考古学也是从1920年代才开始起步。这一百年来的考古学史，既投放其光芒于万古长夜，又折射出当代历史的每一步，因为它毕竟是当代人做出和写出的历史。”

《考古笔记：疫中读书记》，李零著，生活书店出版有限公司，2023年9月出版，804页，239.00元

《入山与出塞：李零考古艺术史文集》，李零著，生活·读书·新知三联书店，2023年6月出版，536页，260.00元

《蟋蟀在堂》，李零著，生活书店出版有限公司，2023年1月出版，332页，59.00元

《我的天地国亲师》，李零著，生活书店出版有限公司，2023年1月出版，304页，58.00元

您的三册《考古笔记》，除辨析考古概念和回忆前辈的部分，均采取逐章归纳或摘引某书内容，并附按语及小结的形式。您不忌重复，为我们提供了人们对世界考古学史、中国考古学史的不同看法，并比较了五本柴尔德传记的异同。为什么您要用这种方式写书，而不是写一本您自己的考古学史专著？《笔记》上册梳理考古概念，中册讲五位中国当代考古学家，下册讲五本柴尔德传记，为什么是这些内容构成了您的考古笔记？

李零：我没有写考古学史的打算，只想读读有关材料，学习学习。我一直怀念我在考古所当学生的那段时光。我想，不同的读者对这部书会有不同的感受，因为每个人阅读时都带有预设的文化立场和政治立场。我自己是我的第一读者，也有我自己的立场。我说过，不要对这部书有太高的期许。其实，我写书很少考虑读者的反应。孔子说，“古之学者为己，今之学者为人”，对我来说，求知最重要。我怎么想，就怎么写，笔记就是笔记。

关于这部书的写作缘起，说起来也并不复杂。疫情期间，闲着也是闲着，有这么一整块儿时间，难得，我想集中读点书。你读这本书，肯定有一个印象，它有点杂乱无章，可能还有点重复。这很自然，杀青的时候，我会尽量把太啰嗦、太重复的地方去掉，但我并不在乎是不是有重复的问题。这就像一部乐曲，内部会有很多变奏，不可能全是新和异，有时候甚至要一咏三叹，同样的乐句重复好几遍。对于这部书，我一开始就没打算把它打磨成一部起承转合、合乎套路的学术著作。我现在特别不爱读那种条块切割教科书式的著作，我宁愿把一件事上下左右前后撒开来尽量去说，等书写完了，该说的都说了，这就够了。当然这部书还是有它的谋篇布局。

其实笔记在中国是一个很重要的传统。文人长期写作，反而偏爱一种比较随意的风格，性之所至，写到哪儿算哪儿，不必按照固定程式，经过很多年，有了一定积累，才把杂乱无章的东西稍事整理，让它们变得稍有秩序。李白不可能按照计划来写诗，今天到这个江，明天去那座山，随作随辍，即使不分类，就那么杂乱无章地放着，也未尝不可，因为至少有一个秩序，时间的秩序。

考古学有广义和狭义之分，广义的考古学是从对象出发，跟考古对象有关的研究都属于考古学，狭义的考古学更看重操作和手段。与此相应，考古学史也可以有两种写法，一种是从发现的角度写，不光包括考古发现，也包括盗墓的发现。发现很重要，特别是在事业草创的时代，发现特别重要，但是当学科发展比较成熟了，它就要反思曾经做过、说过的到底是怎么回事，所以考古学史还有另一个功能：知识考古、思想考古和考古的考古。我讨论的考古学史是考古学的思想史，它也有一个最简单的秩序——新旧前后。西方学术特别喜欢讲前什么学，后什么学，理论有如时装，刚新鲜没两天，就觉得旧了，搁一边不再搭理，总是追求新之又新，后之又后，所以我不想以新旧立说。我这套书的时间范围大体是1949年到1985年。我想对这段时间里的人、事、思想，做一番我自己的梳理。任何写作都不可能周全，这部书是我的怀旧之作，我只能用我自己熟悉的语言写我自己熟悉的事情。

您在书里把考古和考古学比作“警察破案”“牛吃草”“工厂的流水线”“打仗”，突出其知行合一，是有某种对话意图吗？

李零：我强调考古学是个行动的学问，所以说第一是考古，第二才是考古学。我拿考古跟军事做比较，主要是为了强调它是一门综合性的学科，同大历史学匹配的大考古学。当然不同学者可以有不同的强调，比如所谓新考古学，比较强调科技考古，成为当今时尚。其实科技考古是室内考古，只是室内研究的一部分，考古研究的一部分。但它比较容易操作，易于被人接受，就像当年张之洞办洋务说的“中学为体，西学为用”，很多人是把科技当工具，比较容易落实。

俞伟超、张光直把美国考古学介绍进中国的时候，影响最大是聚落考古。聚落考古是不是完全新，很难说。很多貌似很新的东西，其实早就存在。比如柴尔德挖斯卡拉布雷，有人说就是聚落考古。大家往往会从现在时髦的东西出发反观过去，现在重视环境，就说过去谁也重视环境。功能—过程考古学的一些概念，原先是用来反对文化—历史考古学，现在又有人说文化—历史考古学里头好像也有他们现在正在唱的调子。比如特里格（Bruce G. Trigger）在他的《考古学思想史》里说，社会考古学是克劳福德（O. G. S. Crawford）首先提出来的。克劳福德是柴尔德的好朋友，他俩都是马克思主义者，其实马克思主义就最提倡社会研究。他俩都强调考古是研究社会。当然，现在的说法，考古是研究人，但人是什么？人是由社会组成的，所以现在很多人又说，柴尔德与我们同在，他是功能—过程考古学的先驱，是过程考古学之父，等等，可见新旧并不像大家想的那么泾渭分明，旧的也未必一无是处。你可以说这个世界很新，变化很大，你也可以从另一面说它变化不大。苏东坡早就讲过，“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。所以我不太相信那种太时尚化的理解方式。其实，我们今天所承受的历史遗产，无论社会制度还是思想观念，都有非常古老的渊源。文明早就包含所有好的和坏的东西，考古学是沟通古今的重要方式。

特里格著《考古学思想史》

这种打破泾渭的思路，也可用在讨论“考古”和“文物”的关系上？

李零：夏鼐先生强调区别文物和考古，这里有一个关于体制问题的考虑。新中国的考古工作分为三大系统：一是科学院系统，如中科院的双古所（注：古脊椎动物与古人类研究所）和考古所；二是文物局系统，如早先地方文管会和博物馆下属的考古队，以及后来成立的地方考古所或考古院；三是高校系统，如北大历史系考古专业。它们分属科研单位、行政单位和教学单位。夏先生志在中国考古的一元化领导，这在五十年代有当时的合理性。因为新中国成立之初，大家都不懂考古，夏先生的想法是，与其乱挖，不如不挖，要挖一定要通过考古所与文物局的联合审批，文物局应该只管保护，不管考古。但这并不等于说，考古和文物的概念光指这个。恰恰相反，过去的翻译就不怎么区别“考古学”和“古物学”。考古学史前五百年都是古物学史，你可以说真正的考古学和那几百年的古物学是明显不同的，有新旧之别，但是换个角度考虑，世界考古学史，到底是写一百五十年、两百年，还是五百年？很多考古学史还是写五百年，等于是把古物学放在考古学的视野下考察，而且这两种学问既有共同的地方，彼此也有继承关系。不论是古物学还是考古学，研究对象都是出土物，只不过研究方法不一样。这有点像汉学和国学的关系，很多汉学家说，咱们都是研究中国，何分彼此。不过同是研究中国，外来观察者如何研究中国和中国人自己研究中国还是不太一样，至少目前还很不一样，方法、理论、视角肯定有差别。所以既不要说截然无关，也不要说完全相同。

夏鼐（1910-1985），1935年于安阳。

夏先生曾说，考古学有五个“不等于”，它既同很多学科有关，又不等于这些学科。考古学有排他性，但这些被排除的学科，并非考古学的敌人，很多都可以成为考古学的一部分，起码是友军。

在英国文化—历史考古学与美国过程考古学之间，对应于中国考古学的历史学取向与人类学取向之间，您为什么明显偏向前者？

李零：“偏向”都是有针对性的，一偏是针对另一偏，我是针对没头苍蝇式的新时尚。美国考古学是在美洲考古的基础上发展起来的，比如它对民族志的强调，就是殖民地考古的基本特色。现在全世界的潮流，都是考古和科技关系越走越近，史前时期的遗物、遗迹没有任何文献记载，很多人认为，研究史前，只能靠科技手段，这种说法有它实实在在的道理，但即使研究史前，科技手段也并非一切。我想强调的是，不要说中国考古必须按照美国考古的模式。史前考古固然重要，但不能说，中国考古只有一个双古所就够了，历史考古也必须照史前考古的方式搞。中国考古之所以会发展到如今这个样子，为什么很多前辈都说，它属于人文研究，为什么中国考古有“史学癖”，这都有历史原因。

中国考古，史前考古和历史考古的对象，都是中国的出土物。安特生来中国找矿，做了些史前考古，启发了中国的史前考古，外来背景很重要。但中国有自己的接受背景，罗王之学也很重要。史前考古跟罗王之学没什么关系，罗王根本不研究史前，他们延续的是清代的金石学和西域南海史地研究。他们研究的是“五大发现”（注：殷墟甲骨、西域汉简、敦煌卷轴、大库档案和“中国境内古外族之遗文”），基本都是历史时期的发现，最早的东西也就是晚商甲骨文。三代考古，年代虽早，但还在历史考古的范围里。中国考古，一开始是土法上马，土洋结合，罗王之学是母本，安特生是父本，这是嫁接的结果。现在美洲考古有一种新时髦，他们把历史考古延到很晚，比如说挖加州的唐人街。可见西式考古也不能抹杀历史考古。以前考古所三室叫汉唐研究室，宋元明清也有人研究。我们的历史考古学是很大一块儿，明明有这块，为什么不研究？如果你觉得当代土著很重要，民族志研究的全是他们，那我们几千年文明里的这些土著不也很重要吗？

安特生（1874-1960），1920年在中国。

王国维（1877-1927）与罗振玉（1866-1940），1916年在日本。

就我个人来说，我的经历跟双古所没什么关系。当年，我也是小孩，我也喜欢看史前，但是从研究历史的角度看问题，这都是背景。我更关心的是人类如何“走出伊甸园”，而不是“伊甸园”。当年，柴尔德的兴趣也是如此。大家都说他是史前学家，但他在牛津当学生，从一开始就更关心陶器、铜器和铁器，而不是石器。他更关心的是人类从哪里来到哪里去，“人类创造自身”，会不会毁灭自身。他的“三大革命”说都是指向历史考古。我不懂双古所的研究，不是说我不感兴趣，而是我没法从专业角度去感兴趣。

您好几个地方都提到了夏鼐先生与苏秉琦先生的异同、俞伟超先生与张忠培先生的异同。为什么您更愿意强调其中同的一面，对于异的地方大都存而不论、点到为止？您怎么看“中国学派”问题？

1957年5月，中国科学院考古研究所同人合影。左起：苏秉琦（1909-1997）、徐旭生（1888-1976）、黄文弼、夏鼐、许道龄、陈梦家。

李零：不同的地方在哪里，他们在他们的文章里已经讲得很清楚，我再说就是多余，而且也有妄议前辈之嫌。我希望读者知道，他们有他们各自的想法，但毕竟是同时代的人，你也不能忽略他们之间有很多共同的地方。比如夏、苏二公，虽然学术经历、兴趣各异，但他们共同参与了考古所的创设，对考古学的理解，在大方向上是一致的。他们都热爱新中国，都服膺马克思主义，都把考古事业当国家领导的公益事业。俞老师、张老师说，中国考古学界已经形成“中国学派”，但夏先生不同意。“中国学派”由谁代表？俞老师和张老师在《探索与追求》中说得很明确，是以他们的老师苏秉琦为代表，重点是他对区系类型说的贡献。夏先生不同意，理由是什么，他也说得足够清楚，见他的《回顾与展望》，这些都是正式发表的历史文件，我不需要再说什么。我讲前辈异同，只是从同发现异，又从异发现同，不是光讲同，不讲异。另外，我们应当注意的是，《探索与追求》发表后，俞老师的态度其实有变化。他和张老师有一点不同，张老师说，“旧考古学”未必一无是处，从美国引进的“新考古学”也未必天经地义。张老师认为，文化—历史考古学的“老三论”（注：层位论、形态论、文化论）仍是考古学最基础也最行之有效的东西。当时，俞老师在锐意求新，他要维持其理论的一致性，就得考虑中国考古学的定位。他强调说，中国考古学太落后，还在第二阶段，尚未达到第三阶段，那该把苏先生摆在哪里？苏先生的理论是美式“新考古学”吗？所以后来他在采访中说，他的想法跟当初两人合写文章时已经不一样了。

读博期间，苏秉琦先生的三位弟子张忠培（1934-2017）、俞伟超（1933-2003）、杨建芳在北大西校门合影。

这里，你说我是“存而不论，点到为止”，没错。如果你注意我的写作方式，你会发现，我非常习惯“只摆事实，不讲道理”。今天的世界有点《庄子·天下篇》的味道，“道术将为天下裂”，大家因政治立场、文化立场不同，经常说不到一块儿去。我特别不喜欢因立场不同而辩论，我认为这是徒劳的。我不进行这些辩论，我只摆出事实，给读者留下充分的思考余地。我不否认我有文化立场，但我也不想把这种立场强加于人。

《考古笔记》让我们看到了李约瑟问题的两种提法：一是属于柴尔德的，他终生在考虑为什么欧洲文明后来居上，也就是欧洲文明的基因、资本主义的起源是什么；一是属于中国考古的，中国为什么没有独自产生考古学。是否对您而言，前者是真问题，后者是伪问题？与此同时，您又坚定支持“五四”，赞成用西方观念来改造中国学科，这矛盾吗？

李零：不矛盾呀。你说的第一个问题是个老问题。从黑格尔以来，包括马克思，整个十九世纪历史学有个“老三段”，即亚细亚文明—古典文明—日耳曼文明，近东考古、古典考古和史前考古是对应于这个“老三段”。柴尔德是欧洲人，很自然会问这个问题：欧洲为什么成了一个横绝四海的文明？他这么提问有他一定的道理，但是这并不等于说大家必须按这一思路来思考。为什么中国没有从古物学进化到现代考古学？这个问题就像问中国为什么没有独自发展出资本主义。马问牛为什么长角，牛问马为什么不长角，这是个“风马牛”问题。其实，马不长角无害其为马，牛长角也无害其为牛，这等于问你为什么不是我。但我为什么就一定要是你呢？很长一段时间，中国史学的所有努力都只是为了回答一个问题：为什么我们不是欧洲？这里，问题的关键在于用什么作考察标准，如果你以欧洲为标准，中国肯定是“一无所有”。其实，崔健的摇滚唱出的是1980年代的心声，他要追问不休的问题是为什么我们“一无所有”？如果我们以西方为标准，答案很简单：我们没有西方式的宗教，那就是没有宗教；我们没有西方式的科学，那就是没有科学；我们没有西方式的哲学，那就是没有哲学；我们没有西方式的民主，那就是没有民主。这个答案太简单。

五四以来，中国走上革命道路，在一些人看来是从文明大道走偏了，一下折到沟里去了。我的感受完全不一样。确实，五四运动投入了当时的世界性革命潮流，外部的刺激都是来自西方，但我更强调中国有一个自己的接受系统，或者说母本，我们不是直接挪用外国的种子播种，而是有一个嫁接的过程。中国考古与埃及考古或伊朗考古相比，有一个很大的不同。伊斯兰世界的考古最初完全是由外国人一手包办。中国所谓再造古史，实际上主要再造的是三代史。李济之所以去西阴村发掘，就是因为安特生挖了仰韶以后，他想有类似的发现，而他直接的目标就是找夏。中国人对自己已有的三代历史不可能不关心，不可能不闻不问。这个传统也未必一无是处。我们要知道，很多后来的考古发现，无论三星堆，还是石峁，都不是第一次发现，都有一个发现的前史。很多考古发现都不是考古工作的结果，反而是考古工作的诱因。过去农民刨地、盗墓所得，总能为后来的考古提供线索。中国太大，列强来了，切蛋糕，一家分一块，彼此在利益上有冲突，最后咱们落了个半殖民地，要是全殖民地，情况就不一样了。

通读《剑桥中国上古史》（The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC），您对西方汉学家“解构永恒中国”的倾向颇有微词，您反对将文献与考古、文本与文物简单对立起来。能谈谈对“上古史”的理解吗？而参看收录在《蟋蟀在堂》的您十多年前的文章，您曾对国内的国学热提出质疑。这里的态度差异是不是和说话对象不同有关？

鲁惟一（Michael Loewe）、夏含夷（Edward L. Shaughnessy）等人编著的《剑桥中国上古史》

李零：是的。最初，有人把这本书的标题翻译成“剑桥中国古代史”，我说这个译法没有照顾到中国的阅读习惯。中国所谓“古代”，一直可以晚到清朝，近代以前全是古代，所以我说，应该翻成“上古史”。“上古史”的概念是借自西方，如白寿彝主编的《中国通史》也分“远古”“上古”“中古”。他是以五帝为远古，夏到战国为上古，秦汉到清为中古。西方的early China和ancient China不等于我们说的“古代”，但在美国的学术概念里又不是指史前。我们从Early China杂志的收文范围看，主要是“先汉”，即三代到汉这一段，所以译为“上古”最适合。韩建业和李峰写书，把“early China”译为“早期中国”，但早期早到哪儿，大家未必清楚。其实，韩建业说的“早期中国”包括史前，重点是史前。李峰虽然也讲史前，从旧石器时代开始讲，但重点是三代，他是把史前当三代的背景。

我读《剑桥中国上古史》，话是说给西方同行。他们请张光直写的部分（注：“历史前夜的中国”）是个引子，正式话题是从商代开始。此书既入有史时期，就不可能弃文献于不顾，把这段历史当史前史。史前，没有文献，文献都是传说，确实可以考古归考古。但假如你研究的是历史时期，比如研究青铜器铭文，研究汉唐陵墓、石刻、壁画、石窟寺、宋以来的建筑，就不可能不读文献，特别是文献线索已经很清楚，你还硬要把考古与文献截然分开，“考古自考古，文献自文献”，就不太合适了。我的看法是，文献与考古，既不要人为地拆，也不要人为地合，最好顺其自然。

至于国学，我针对的是“国学热”。我强调的是，国学是在西学冲击下产生的学问，如果没有西学冲击，中国人虽然也研究自己，但不会叫什么国学。我说过，“国学就是国将不国之学”，有人以为我是故作耸人听闻之言。其实，这话一点不新鲜。1905年黄节创立国学保存会时，这位大力提倡国学的人，他就这么讲。他说，他之所以提倡国学，就是因为国已经不国了，学已经不学了，他要保种保国保学。现在“道术将为天下裂”，大家有不同的主张，但无论精英还是大众，都是在同一个时代的潮流裹挟下，基本趋势是，一方面要弘扬传统，一方面要接轨国际。多少年前，在张之洞的时代，我们就挣扎于这两者之间，所以关键是要看文化变形记。

当初，民国初建，为强调国民意识，即使新派也强调国学。北大先搞国学门，清华随后办国学研究院。1990年代，清华大学想恢复国学研究院，但不叫国学院，李学勤、葛兆光办的研究所叫国际汉学研究所。因为那时的我们正在“改开”，正在迎接“西方的曙光”，希望把我们的研究纳入国际学术。但汉学肯定是西方的学问，当初，雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat）的汉学讲座是汉满蒙三语讲座，那是西方研究中国的学问。后来，清华汉学研究所请饶宗颐合办杂志。饶老不喜欢“汉学”这个词，杂志叫《华学》，这不等于又折回去了吗？现在，我们这边又冒出个新词，叫“古典学”。什么是“古典学”？我调北大，原来在中文系的古典文献专业。这个专业本来是为中华书局整理校点古书培养人，有人把这类学问叫“古典文献学”，还有一摊搞古文字，我是在这一摊，现在叫“出土文献研究”。这类学问，本来研究经史子集，研究儒释道，大家心目中，这是典型的“国学”，至少是看家本事，但现在帽子又换了。我说，你把“古典文献学”的“文献”去了，不就是“古典学”吗。我说，这回的帽子戏法，主要是为了国际接轨。国学改古典学，有些汉学家很高兴，他们说，转一圈儿，你们又回归到我们的怀抱里了，其实是换汤不换药。

我们对历史不用做太长程的观察，就这一百年内，帽子换了不知多少回，就像时装一样，原来长，现在短，来回折腾。变有变的原因，外因和内因都重要，外因要通过内因起作用，没错，但我一直喜欢讲“大道理管小道理”，什么是大，什么是小？我老是说，外是大，内是小。

您对“轴心时代”说评价不高，因为您认为“孔子不是宗教先知”，他“热衷世俗政治和现实理性”。为什么在您看来，中国历史“始终没有绝对的宗教统治，这是大好事”？您也不太赞同张光直、杜正胜讲“天人合一”，能再说说吗？

张光直（1931-2001），1975年于安阳。

李零：大家对中国为什么没有西方式的宗教或没有西方式的哲学总是抱恨不已，我没有这种感觉。中国只有国家大一统、学术大一统，与欧洲传统正好相反。我说，没有宗教大一统是个好事。这样，我们就省事了，中国近代以来，没有宗教革命，宗教革命最主要的任务是使宗教多元化和世俗化，中国本来就是这样，何须多此一举。这是我个人的观点，你可以不同意。我这个说法基本上是描述性的，中国就是这样，你喜不喜欢是另一回事。

关于枢轴时代，我读过许倬云的文章。台湾地区，包括新儒家，特别喜欢讲这个时代。这是年代最早的“国际接轨”。多年以前，我有个法国朋友叫魏立德（Crispin Williams），他是汪德迈（Léon Vandermeersch）的学生，现在已经去世了。我们当时管他叫老魏。老魏熟悉法国学问，经常嘲笑美国的邯郸学步。他跟我说，枢轴时代的关键是宗教创生，雅思贝斯是把孔子当宗教先知。其实，孔子并非宗教先知。

张光直先生的“两系文明”说（注：中国—美洲文明以连续性为特点，近东—欧洲文明以破裂性为特点，前者为“天人合一”，后者为“天人分裂”），受杜维明影响，跟做中哲的背景有关系。做中哲的学者多宗宋学，宋学有这类说法。因为如果要“国际接轨”，在中国找西式哲学，也就是杂糅儒释道又独尊儒学的宋学还有点味道。“天人合一”是宋人在当时背景下创立的学说，它想把世俗和宗教统一起来。我在《中国方术考》里讲过我对“天人合一”的看法。《国语》有个“绝地天通”的故事，我认为怎么也没有办法把它解释成“天人合一”。

李零著《中国方术考》

我认为，中国传统，主流是“天人分裂”，而不是“天人合一”。所谓“天人分裂”，不是强调这两者无关，而是说中国人分得很清楚，国家的事情归国家，宗教的事情归宗教，这是比较现代的观念，现代国家都强调政教分离，而政教分离很早就是中国传统。好多皇帝也信教，但那是他个人的事，他并不是一个教徒，更不是教皇式的宗教领袖。以前夏德安（Donald J. Harper）教授翻译我讲太一的文章，发表在Early Medieval China上，他译“汉武帝”，不是用Emperor，而是用了一个怪词Thearch（大主教）。很多汉学家认为，中国皇帝不可能是一个完全世俗的皇帝。特别是汉武帝，他们认为，他既有宗教领袖的一面，也有世俗皇帝的一面。但中国历来把这两方面分得很清楚，宗教信仰是个自求多福的个人信仰，而且皇帝经常同时信好几个教，从老百姓到皇帝都是乱信，一会信这个，一会信那个。这些对西方人来说都是不可思议的。但施舟人（Kristofer Schipper）说，中国宗教比他们的好。

您说，“夏鼐的‘道’是马克思主义的‘道’”，柴尔德“首先是个执着的马克思主义者，其次才是非凡的考古学家”。您能谈谈您对历史唯物主义及其与考古学关系的理解吗？您怎么看后人对柴尔德理论的检讨？

李零：我们当年学考古，绝大多人都是“知其然，不知其所以然”。没人告诉你考古这活是怎么来的，因为新中国成立之初，一切事业都在草创。夏先生在北大办训练班，全国的地方考古的都是跟考古所学，那时候最强调训练，不太强调理论，如果说有什么理论的话，那就是马克思主义。但那都是一些老生常谈，如劳动把猿变成人、五种社会形态，等等。考古是配合“思改”运动。“思改”运动后，夏鼐、徐旭生都加入了共产党。

1952年8月第一期考古工作人员训练班开学典礼。坐排右起：郭宝钧、尹达、韩寿萱、启功、张政烺、夏鼐、郑天挺、裴文中、郑振铎、郭沫若、沈雁冰、丁西林、唐兰（左1）；前排立者左起：宿白、陆峻岭、张珩、贾兰坡、刘启益（左6）、水良箴（左8）、蒋若是（左9）、罗平（左14）、杨宝顺（左15）、安志敏（左19）、马得志（左20）、李逸友（左23）、刘观民（左26）；后排立者：茹世安（右10）；前排蹲坐者左起：刘慧达、杨诒芳（左3）、晏学、蔡佑芬、李世芸、岳凤霞、陈默溪、吕遵谔（左10）、郑振香、赵其昌、俞伟超（右3）、纪秋晖（右1）。

五种社会形态出自《联共（布）党史简明教程》，它的前三段，原始社会、奴隶社会、封建社会，原始社会是恩格斯写《家庭、私有制和国家的起源》后的说法。马克思的《〈政治经济学批判〉序言》是用“亚细亚的”“古代的”“封建的”三种生产方式。这个“老三段”是对应于黑格尔《历史哲学》的“老三段”，“东方世界”“希腊、罗马世界”“日耳曼世界”。他说的“日耳曼世界”，不仅是普鲁士，而且是今北大西洋国家，不仅是中世纪欧洲，而且是近代欧洲。这个“老三段”是十九世纪西方视角下根深蒂固的概念。前面说过，欧洲考古分近东考古、古典考古和史前考古也对应于此，它们更像三种区域文化。当时人对欧洲和他们的老邻居，所见如此，马克思并没有发明这个“老三段”，也没有说其他地方都经历了这个“老三段”。我觉得，它的主要问题是欧洲视角。人家欧洲人讲的是欧洲社会，并不是讲中国，为什么非得照搬过来？这是教条主义。但无论从正面还是负面看，你都得先知道中国考古是在什么理论指导下工作。你要知道当时讲的马克思主义是什么马克思主义，这才能理解夏鼐。

柴尔德自己不愿意直接搬用马克思主义的术语，更喜欢用“糖衣包裹”的方式讲话，但是有人说，假如马克思还活着，他会发现，柴尔德最清楚地把他的观点讲出来了，柴尔德讲的是真正的唯物史观。柴尔德参考汤姆森的三期说（石器、青铜、铁器三期说）和摩尔根的三期说（蒙昧、野蛮、文明三期说），提出他的三大革命说（新石器革命、城市革命、知识革命说）。他是用马克思主义的经济—社会分析法，重新整合古物学和人类学的概念，为考古文化提供理论框架，也可以说是用考古学的方式重新阐释“老三段”。某种意义上，这是理解人类文明的基础，你看尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）写的《人类简史》，不还是套用这类概念吗？

柴尔德与马克思

后来，人们对柴尔德的批评，多半指责他用了“革命”一词。因为当下，很多人要“告别革命”，他们把革命视为洪水猛兽，避之唯恐不及。革命是个暴烈的、急促的变化，有人嫌“革命”这个词太夸张、太刺激。他们说，柴尔德讲的革命都是类似改良，是相当漫长的过渡。最近，陈胜前还提出，最好把“革命”改成“相变”，即物体从固态到液态到气态的变化过程。但水烧到一百度开了不也是革命吗？这里有时间尺度问题，旧石器时代都是以万年为计的，任何变化过程都很长。

还有一种说法，所谓革命其实并非断裂，甚至越是革命，越前后重叠。革命是一种结构性变化，绝不是各种要素在一夜之间同时变，全都变。这从我们的生活经验很容易体会。比如1949年，时代变了，穿大褂的还照样穿大褂，叫先生的还照样叫先生。我们搞考古的也特别清楚，商末和周初最相似。我在《何枝可依》自序最后说过一句好像悖论的话：一个时代已经结束，另一个时代还没开始。一场巨变发生的时候，恰恰是一个非生非死、方生方死的阶段。所以我不觉得柴尔德讲“革命”有什么不对。

大家都承认二十世纪是一个战争与革命的时代。这二者之间有明确的因果关系，革命都是大战造成的。柴尔德是时代的见证，一战爆发后，他持反战立场，参加澳大利亚的社会主义活动，卷入当地的工人运动，遭保守势力迫害。世界各大国的共产党大都诞生于1918—1922年。英国共产党是1920年成立，我国是1921年。共产党是反战运动的产物。只要战争还存在，革命就一定存在，反战就一定存在，而且反战反什么，非常具体，就是反对帝国主义战争。我花那么大功夫也是为了说明，二十世纪前半叶的考古学跟那个时代有关，只有理解那个时代才能理解柴尔德，才能理解夏鼐，才能理解中国考古学。这是我写这本书想要表达的最根本的东西。

特里·欧文（Terry Irving）说，“柴尔德的一生，政治对学术是‘致命的诱惑’，学术对政治也是‘致命的诱惑’”，他为什么会自杀，您有什么看法？ 

特里·欧文著柴尔德传

李零：我没有下什么结论，只是列出各种猜测。柴尔德对人生有他自己的一套看法，比如他对衰老和疾病的看法跟很多人就不一样，他认为人应该“知老而退”，趁身体还行早早了此残生，不要给社会造成负担，也免去缠绵病榻的痛苦。这在他自杀前写的“绝命三书”的最后一篇（《告别》）讲得很清楚。我想这是一个原因。

柴尔德曾跟克劳福德讨论过自杀。他认为，野蛮独裁、文明倒退，人可以选择自杀，黑暗时代，自杀是合理抗争。1956年，苏共二十大和匈牙利事件让他深受刺激，觉得又碰到一个黑暗时代。柴尔德相信进步，正因为相信进步，才会如此忧愤。他不是一个与世俯仰、随波逐流的人。我做柴尔德研究，同时在做王国维研究。虽然他们政治立场不同，但我认为，他们恐怕有十分类似的感受。

您以1985年夏鼐去世作为当代中国考古体制发生巨变的转折点。地方考古、高校考古日益壮大，文物拍卖风行，盗墓走私猖獗。您的《考古笔记》和柴尔德的一些书类似，向所有人说话，有大众考古学的意味，中西考古文博体制之间公与私、发掘品与传世品、博物馆与美术馆、教育功能与商业动机的矛盾是您讲故事的出发点，您认为中国考古应该往何处去？

李零：我没有资格指点方向。柴尔德是大众考古学的代表，他的书非常畅销，影响了整整一代人，我很佩服。但我没有他那么大的影响。我只是在舆论一律的情况下经常发点不同的声音。当人们一片叫好，看不见不好时，我想讲点我个人的想法。我一直不喜欢非黑即白、非敌即友的那种好坏分明。我承认考古是大政治，但不同的人对政治有不同的理解。有人说自己不喜欢政治，要去政治化，其实他想去掉的只是他不喜欢的政治，未必真能去政治化。中国考古学向何处去，首先要取决于当事人的自我选择，一靠领导，二靠群众，就像柴尔德说的，“人类创造自身”，一切取决于中国考古人的自我选择。我不是考古圈里的人，既不是领导，也不是群众，只是群众一分子。我是个普通人，没有能力做什么预测。

1993年11月，苏秉琦在北京琉璃河观摩陶鬲。

《考古笔记》副标题是“疫中读书记”。您在后记中说：“文明就像传染病，文明就是传染病。”您又问：“‘文明’跟‘病’是什么关系？‘文明病’的病源在哪里，怎么输入，怎么扩散……”您有答案了吗？

李零：“文明”在咱们这儿是个特别好的好词。比如厕所，便池旁边经常写着一句话，“向前一小步，文明一大步”。“文明”在中国有道德含义，代表讲卫生，讲礼貌。它的反义词是“野蛮”。当年，鲁迅说“外国的考古学者们联翩而至了”，一连说了三遍（《忽然想到》六）。考古正是殖民时代“文明人”的一大发明。“文明人”对“野蛮人”有优越感，自古如此，殖民时代，西方尤甚。人类学本来就是研究“野蛮人”。现在，西方人类学家早已改口，换了一套讲法，不但不许歧视这些他们歧视惯了的人，有些人还说，越野蛮越好，越原始越好，因为野蛮最能代表原生态，代表人类的本来面目。文明好，但跟剥削、压迫、战争绑在一起。我说文明是传染病，不过是说它是一种自然现象。因为疾病本身无所谓好坏，尽管人恨透了病毒。我想说的是，文明和疾病有关，我们得的病，很多都是“文明病”。一方面它是个象征符号，其发展和扩散，很像传染病，另一方面，疾病跟文明的过度发展，跟过度发展引起的战争有不解之缘。《老子》说“大军之后，必有凶年”，大役之后有大疫，很多人都死于战后的瘟疫。最近，我在北京碰到马克梦（Keith McMahon），他说1918年欧洲暴发的所谓“西班牙大流感”，其实就是从他们堪萨斯的一个兵营传出。我给《读书》写补白，《罗王书信中的全球大流感》，说那次大流感，罗振玉和王国维，两家全都病倒，罗家还死了两口人，包括罗振玉的儿子罗福苌。王国维写过《罗君楚传》，纪念这位不幸早逝的天才。我想，那次大疫，一定死了很多名人，应该查一查。他们的描述，让我感慨万分，我说了，“百年之后，大疫再现，何其相似乃尔”。