姚崇新读《学理与学谊》︱学理与方法的另一种呈现

荣新江先生的新著《学理与学谊：荣新江序跋集》于今年6月由北京中华书局出版，分为上下编，共收录作者近二十余年来所撰写的序跋类文章六十篇。是书甫一面世，即引起学界关注，已有评论性文字见诸报端（徐俊《序跋的意义》，《中华读书报》2018年10月10日第十版）。不同于一般书序的写法，在该书跋语中，荣先生明确表达了他写书序的主要初衷是“希望借助书序这种形式，按照不同书的内涵，阐述自己对一些学科门类的回顾和总结，并做一点前瞻和期望……从本学科的发展历程着眼，从学理上分析该学科的发展方向”（《学理与学谊》跋）。这实际上是在示来者以径路，其学术意义自不待言——这也是荣先生的书序与一般书序文字的最大区别。但事实上，这些书序的字里行间中，也无不贯穿着他的学术理念和学术思想，以及对学术方法的归纳、总结与反思。如果读者阅读此书时也能意识到这一点，则获益更大。因此，笔者以为，此书的内容，除了反映“学谊”外，更重要的是“学理”与“方法”的启示。

论及自己的治学，荣先生常常会用“庞杂”一词概括，说自己“平日治学，颇为庞杂”（《中国中古史研究十论》序言）。的确，他的研究领域涉及中外关系史、敦煌吐鲁番学、隋唐史、西域史等多个领域；就具体研究对象而言，除历史学之外，还涉及宗教、考古、艺术史、文献学（含出土文献）等。但这看似“庞杂”的背后，隐含着他一以贯之的学术理念，那就是“贯通”的思想，因此，“庞杂”可视为荣先生对自己的“贯通”理念的谦虚表达。他对陈寅恪先生“国人治学，罕具通识”的警示念念不忘，在不同场合经常提及（《敦煌讲座书系》总序），意即在于此。陈寅恪先生的“通识”观，蔡鸿生先生理解为“全景式的历史思维”（蔡鸿生《读史求识录》，广东人民出版社，2010年），可谓确解。

荣先生的“贯通”理念，在他主编的《唐研究》的办刊旨趣上有比较突出的反映，他在该刊发刊词中说：“《唐研究》年代范围是以唐代为中心，而内容则包含唐代历史的各个方面。在学术研究分工日细的现状下，我们希望藉《唐研究》这块园地，来促进有关唐研究各个学科间的交流。”（《唐研究》弁言）贯通唐研究不同领域的愿望溢于言表。荣先生后来在不同场合又多次强调这一旨趣（《〈唐研究〉的编辑方针及其旨趣》、《〈唐研究〉十周年纪念专号献词》）。《唐研究》迄今已出版二十三卷，从创刊以来所刊发的论文的内容看，的确涵盖了唐研究的几乎所有领域，包括历史、文学、宗教、考古、艺术、思想、文献等，的确“对于唐代历史、文学、宗教、考古等许多方面的研究都有所推动”（《中国中古史研究十论》序言）。而且，《唐研究》中也有不少论文在唐代历史纵轴上进行了上溯或下延，上溯至魏晋南北朝，下延至五代两宋，因此纵向贯通的意图也很明显。可见，荣先生的“贯通”理念包括横向和纵向两个维度。

荣先生用“学术网络说”将“贯通”理念在他的某些序跋文字中非常形象地表达了出来。他说：“学术是个巨大的网络，许多看似无关的学问，其实中间都有网线相连。一个人的学问也是从点做起，然后从一个点向其他点延伸，如果你的功力达到了另一个点，你就能把两个不同点的学问贯通。这样一个点、一条线的不断贯通，不断扩大，就逐渐地建构起一个人的学问网络。有的人会在一个网格中编织极其细密的子网络，有的人善于纵向地连接历史的脉络，有的人则更喜欢横向地架构东西文明间的链条，无论哪一种，都是从一个个体出发，去建构一个以他本人为中心的局域网，他对于这部分的学术贡献，也就被凝聚在整个的学术网络中了。”（姚崇新著《中古艺术宗教与西域历史论稿》序）这段话中所用的“贯通”、“纵向”、“横向”等词汇最具概括性，且“横向”的维度已经延伸到域外，要“架构东西文明间的链条”。因此这段话可以看作是荣先生对“贯通”理念的最好诠释。

“贯通”是“具通识”的前提。“贯通”的主要目的是为了“具通识”，不具备“贯通”能力则难以“具通识”，而“具通识”与提高史家的“识见”又是正相关的。循着这一逻辑，我们可以发现荣先生既具有强烈的“贯通”意识，又具有强烈的“识见”意识。的确，“功力的深厚，视野的开阔，使他在史料梳理和课题论证上独具见解”（张广达《荣新江〈中古中国与外来文明〉序》，《中古中国与外来文明》，北京三联书店，2001年）。而这一意识的形成，除了荣先生的高度学术自觉外，与北大前辈学者的影响不无关系。他不时强调邓广铭先生所立的“家训”：“‘既要有实证性的硬功夫，也要有史家的识见’是邓广铭先生创建北大中古史研究中心以来的‘家训’。”（荣新江《垫江洒泪送浦江》，《文汇报·文汇学人》2015年2月6日第四、五版）

邓广铭先生对章学诚《文史通义》中所说的“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途”这句话是深以为意的，只是邓先生更强调现代史家更应该将“独断之学”与“考索之功”结合起来，即“一是必须具备独到的见解，二是必须具备考索的功力”，认为一个学者如果“不能抒一独得之见，标一法外之意，而奄然媚世为乡愿”，那就不足取了，应力求避免，因此“独断之学”是邓先生终生追求的目标（邓广铭《邓广铭治史丛稿》自序，《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，2010年）。同时，张广达先生的那种“极于高远而底于平实”的学术追求（姚大力《张广达的学术视野和治学功力》，《东方早报·上海书评》2008年8月10日）、考据与义理交互为用的治学范式，对荣先生也产生了深刻影响，念兹在兹。他在总结张广达先生的治学理念和方法时说：“考据与义理的相互为用，不仅有助于今后中西交通、中外文化交流史的研究，也将促进近代历史上的西方的概念让位于世界的概念，并为人们今天在实际生活中遇到的跨文化问题提供某种启示，打破西方某些论述话语的垄断地位。这既是张先生对我的训导，也是他研究中外文化交流的宏观思考。”（荣新江《考据与义理的相互为用——张广达先生〈文本、图像与文化流传〉读后》，《中国图书评论》2008年第十一期）由此可见荣先生的“识见”意识与北大学术传统的渊源关系。

进入新世纪以来，荣先生利用各种机会，呼吁敦煌学的研究要“转型升级”，要“从文献到历史”（余欣著《神道人心——唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》序），进而呼吁敦煌学要“从文献到艺术，从文献到各个领域……把敦煌学的基础知识用新的方法、新的脉络串联起来，用新的视角，来阐述敦煌学的各个方面”（《敦煌讲座书系》总序）。 笔者以为，这些“呼吁”背后所隐含的，是荣先生强烈的“识见”意识，他希望敦煌学尽快从文献研究上升为真正的史学研究，即从“考据”尽快“转型升级”到“义理”，使敦煌学真正成为“独断之学”，唯此，敦煌学才能重获新生、再续辉煌。因此，是“识见”意识催生了他在敦煌学方面的这一强烈的学术使命感。

限于学力，笔者不能全面体悟荣先生的治学理念与方法，以上仅是笔者多年从其问学的一些点滴体会，大体属于宏观层面的体察。以下仅就自己稍稍熟悉的宗教、考古、艺术史等领域，针对荣先生在这些领域的学术理念和研究方法，再从微观层面，略述心得。

中外关系史在荣先生的学术网络架构中占有相当重要的位置，而宗教传播史是中外文化交流史的重要组成部分，因此佛教、祆教、景教、摩尼教等很早就进入了荣先生的研究视域，受其影响，他的学生中从事上述诸宗教研究者不乏其人，且已取得一定成绩。

在长期的宗教研究实践中，荣先生逐渐形成了自己的宗教研究观。他在给孙英刚所作书序中所讲的一件事颇能显现他的宗教研究观，他说，“多年前谷川道雄教授来北大历史系访问，他晚年一直在‘兜售’内藤湖南的理论，当时我被历史系指派去与他对谈，我以唐代宗教史的变迁为例，力陈变革的分水岭在安史之乱。其时我正在通过四川禅僧的《历代法宝记》所编师子比丘击败外道末曼尼和弥师诃的故事，来考察安史之乱前后佛教、摩尼教、景教内部不同社会力量的变动情形。谷川教授肯定地说，内藤的理论的确忽视了宗教方面”（孙英刚著《神文时代：谶纬、术数与中古政治》序）。概而言之，荣先生的宗教研究观就是：重视宗教在社会变迁中所起的作用；宗教研究必须与社会历史相结合。

荣先生所撰《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃——兼谈吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》一文（载王尧主编《藏学研究丛刊——贤者新宴》，1999年），内容已如上文所述，可视为他践行这一宗教研究观的代表性论著。他在《关于隋唐长安研究的几点思考》一文（《唐研究》第九卷，2003年）中认为唐代长安研究有四个方面有待推进，其中第四个方面是“找回《两京新记》的故事，追索唐朝长安居民的宗教、信仰以及神灵世界”（《隋唐长安：性别、记忆及其他》小序）。在完成《历代法宝记》研究十年后，他又撰写了《从王宅到寺观：唐代长安公共空间的扩大与社会变迁》的长文（载荣新江《隋唐长安：性别、记忆及其他》，香港三联书店，2009年），从社会变迁的角度考察唐代长安寺观与贵族宅第之间的关系。以上这些宏观思考和具体研究成果都可视为他的宗教研究观的进一步发散，亦可见荣先生的宗教研究始终有一条清晰的主线。

他在思考“长安学”的研究方法时更明确地指出，“脱离了佛教社会，就不能完整地理解隋唐长安的历史；反之，脱离了长安社会，也不能弄清楚长安的佛教史”（季爱民著《隋唐长安佛教社会史研究》序）。为此他呼吁，隋唐史的学者要关注佛教史，而佛教史的学者也不能只停留在义理、思想的探讨，倡导佛教与社会的综合研究：“过去隋唐史的学者不太关注佛教史的问题，而佛教史学界讨论更多的是佛教的义理、哲学、思想问题。爱民的新书正是这样一部综合研究隋唐佛教和社会的论著。”（季爱民著《隋唐长安佛教社会史研究》序）

值得一提的是，师从荣先生从事宗教研究的学生中，就方法论而言，大部分都是从宗教社会史的视角切入的，体现了荣先生宗教研究观的潜在影响力。

荣先生大学期间系统修习过考古学基础课程，特别是宿白先生主讲的汉唐考古基础课程（甚至包括考古绘图），熟悉考古学基本方法，为他日后熟练地运用考古材料打下了坚实的基础。多年以来，荣先生与汉唐考古界、边疆考古界一直保持着密切的学术联系，体现了他对考古和考古材料的重视。近年来，他对黄文弼、向达等考古前辈的表彰与致敬，从另一侧面体现了这一点。

在“黄文弼与中瑞西北科学考查团国际学术研讨会”上，荣先生对黄文弼先生的学术贡献作出了恰当的历史定位，指出他是“第一位进入新疆做考古工作的中国学者”，并首次提出“黄文弼文书”的概念（《西域考古·史地·语言研究的新视野——黄文弼与中瑞西北科学考查团国际学术研讨会论文集》卷首语）。在他的推动下，近年来黄文弼所获西域文物文献研究以及西北科学考查团考察史研究取得了很大进展，特别是后者，取得了突破性进展。

在他与敦煌研究院、国家图书馆同仁共同发起的“纪念向达先生诞辰110周年国际学术研讨会”上，荣先生深情回顾了向达先生的学术遗产，并特别指出，“向先生回国后，在40年代艰苦的条件下，两次到敦煌考察，走出考古、文献相结合的敦煌学正路”，从而“走出了一条更为宽广的敦煌学的道路”，因而向达先生的相关研究也就“具有敦煌学方法论的意义”（《敦煌文献·考古·艺术综合研究——纪念向达先生诞辰110周年国际学术研讨会论文集》后记）。

这里荣先生将考古与文献的结合视为敦煌学的“正路”，固然是对向达先生的切实表彰，同时也应该是他自我心声的表达。事实上，将文献与考古材料有机结合一直是荣先生坚持不懈的追求，在他看来，这一方法的适用领域远不限于敦煌学。这一追求背后隐含的固然是他一直秉持的贯通理念的具体体现，即贯通历史与考古，同时也是因为他深刻意识到不同类型的资料都有其局限性，将它们综合起来才是研究的“正路”。他说，“我们要承认，不论是传统的文献材料，还是陆续发现的文书资料、最新的考古文物，都有各自材料本身的局限性。所以，我们……必须清楚我们自己的局限，注意自己的方法，尽量多地把各种各样的信息放到一起来研究”（《粟特人在中国——历史、语言、考古的新探索》前言），意即在于此。

在荣先生的学术理念中，不仅文献与考古材料要统一，文献与图像材料也要统一，这也是他近年来积极介入艺术史研究的主要原因。他在思考于阗佛教图像研究的新视角与新问题时说：“文献与图像是相辅相成的关系，对于于阗佛教图像的解读，汉译佛典如《日藏经》《月藏经》，以及法显、玄奘等人的记录，还有敦煌的瑞像记，都提供了重要的文献印证；于阗当地出土的梵文、于阗文佛典，以及藏文大藏经中保留的非常细致的于阗教法史类的著作，也是研究于阗佛教图像必不可少的参考资料。”（荣新江《于阗佛教图像研究：新视角与新问题》，《艺术史研究》第十七辑，2015年）按照荣先生的逻辑，这一图文互证理念当然可以推及于阗以外的图像研究，且不仅限于佛教图像。近年来，他利用图像资料特别是新发现的图像资料撰写了一系列论文，如《粟特祆教美术东传过程中的转化——从粟特到中国》《〈释迦降伏外道像〉中的祆神密斯拉和祖尔万》《佛像还是祆神——从于阗看丝路宗教的混同形态》《北周史君墓石椁所见之粟特商队》《Miho美术馆粟特石棺屏风的图像及其组合》《粟特与突厥——粟特石棺图像的新印证》以及《北朝隋唐粟特聚落的内部形态》等，从中都可以看出图文互证与图史互证方法的交互使用，特别是最后两篇论文，更凸显出图史互证的特征，而《〈释迦降伏外道像〉中的祆神密斯拉和祖尔万》一文堪称发掘利用图像信息研究宗教关系史的经典之作。

日本Miho美术馆藏粟特人石棺床屏风

张广达先生是国内最早将图像资料纳入史学研究范畴从而实现文本与图像交互为用的学者之一，他把这种新的研究范式称为“文献的转折”，认为这种转折使学术气象“日新月异”（张广达《张广达文集》总序，广西师范大学出版社，2008年）。他结合文本与图像所做的有关中外文化交流的个案研究，如《唐代祆教图像再考》《唐代的豹猎》等，已成为学术经典。对张广达先生的图像研究，荣先生体认甚深，他说《唐代的豹猎》一文“利用阿拉伯文献，把粟特人带入长安的这一狩猎动物，从驯养到实用，给予了详细的解说，使我们今后面对唐墓壁画和陶俑展现的带猎豹和带猞猁的图像时，就可以联想起当年贵族狩猎的刺激场景。……猎豹虽然在唐朝主要是由粟特人带至中国的，但其发源地则在西亚、北非。因此，张先生的这篇《唐代的豹猎》，实际上也是唐朝与阿拉伯（唐宋称为大食）文化交往的一个重要篇章。” （《考据与义理的相互为用——张广达先生〈文本、图像与文化流传〉读后》）这里我们再次看到荣先生的学术理念与北大学术传统之间的内在联系。

近年有学者对以图证史或图史互证的方法有所质疑，认为研究者忽视了图像的程式化问题和因图像具有保守性而产生的滞后性问题，而程式化的东西是cliché，未必有深意，不能太当真，滞后性问题则导致图像不能反映时代脉搏，不能“与时俱进”（缪哲《以图证史的陷阱》，《读书》2005年第二期）。部分学者对这种质疑表示认可。但事实上，这种看似十分正确的逻辑是对图像资料的一概而论，缺乏对图像实态微观而具体的观察。在笔者看来，图像资料固然在一定程度上存在程式化和滞后性问题，但不能绝对化地理解，比如，如果我们绝对化地理解程式化问题的话，就无法解释佛教艺术在中国发生的一系列风格变化，更无法理解中国佛教艺术在不同历史时期所具有的鲜明的时代特征，一言以蔽之，在笔者看来，不存在绝对一成不变的“程式”。关于滞后性问题，也不能一概而论，需要对具体对象做具体分析，有的图像内容反映的时代气息其实是很浓的，丝毫看不出“滞后性”，安伽墓石葬具浮雕图像中表现墓主人生前与突厥人交往的图景就是最好的例证，因为这些图像内容可以与墓志文字相互呼应。荣先生对粟特石葬具图像的研究正好说明这些图像资料具有时效性，是“与时俱进”的，不能简单贴上“程式化”和“滞后性”的标签，否则势必忽视这些图像资料潜在的史料价值。

最后需要补充的是，一位杰出的学者除了不断贡献优秀的学术产品以外，还往往能示来者以轨则、以径路，而实现这一点，需要学者的自觉意识和学术担当意识。《学术训练与学术规范——中国古代史研究入门》（荣新江著，北京大学出版社，2011年）一书的出版，就是荣先生这一自觉意识和担当意识的具体体现。该书堪称国内第一部“中国版”的《芝加哥手册》。在该书序言中荣先生说道，“中国长期以来没有自己的‘芝加哥手册’，没有一个统一的、大家多年以来遵守的规定，所以要建立起统一的规范，还有很长的路要走。因此……我们要有自己的‘芝加哥手册’，即在没有统一的规范之前，要从我做起，大家共同努力”。并强调“学术是一种崇高的境界，学者必须洁身自好，自省自律。……写出的论文一定要遵守学术规范，这样的文章才具有学术价值和流传价值，也才能真正体现一个学者对学术的贡献。为此，我愿意和年轻的学子一起努力。”（《学术训练与学术规范——中国古代史研究入门》前言）荣先生的学术担当溢于言表，在我国学术失范情况较为严重的当下，该书的现实意义不言而喻。

这里荣先生一再强调“共同努力”、“一起努力”，意味着他不是仅仅停留在口头上的呼吁，而是要付诸行动的。我们的确能看到他为建立我国的学术规范在不断付出努力，如他一直在为建立敦煌学的学术规范而努力，为此他出版了探讨敦煌学学术史和方法论的专著（荣新江《鸣沙集——敦煌学学术史和方法论的探讨》，台北新文丰公司，1999年），直陈“面对着突飞猛进、玉石混淆的敦煌学的现状，我们需要利用各种形式的文章，大到一篇专论，小到一个注脚，来表彰先进，黜退陈腐，使敦煌学健康地发展”（《鸣沙集——敦煌学学术史和方法论的探讨》序）。

再如，荣先生赋予《唐研究》的另一学术使命是参照国际惯例，藉以建立严格的学术规范，这在他的发刊词中有清楚的表达：“《唐研究》按照国际学术刊物的通例，以论文和书评为主要篇幅，在发表最新研究成果的同时，用书评的形式来评介近年有关唐研究的书刊，以期从学术史的角度总结唐研究的各个方面，并为建立严格的学术规范而努力。” （《唐研究》弁言）特别值得一提的是书评的撰写，一改以往以赞誉之辞为主、蜻蜓点水式地提点问题、且总结为“瑕不掩瑜”的俗套，既客观公正地表彰作者的学术贡献，又切切实实地指出论著存在的不足，示作者以及来者改进和进一步努力的方向。

值得欣慰的是，荣先生为建立我国学术规范所做的努力得到了学术界的积极响应，有不少在《唐研究》之后新创刊的学术刊物公开标示以《唐研究》的办刊理念和学术规范为主要参考，如《艺术史研究》《西域文史》《丝绸之路研究》等刊物。的确，《唐研究》已成为“当下中国学术罕见的清流”（徐俊《序跋的意义》），可以想见，其影响必将随着时间的推移不断扩大。今年早些时候，笔者在获悉荣先生即将卸任《唐研究》主编之后，在与同侪交流时不无感慨地说：“《唐研究》树立了一种典范，建立了一套规范，成就了一代学人。”是否溢美之词，相信学界自有公论。