从滇黔地区“活的历史”探寻中华广土众民共同体意识的化成

迥异于世界其他文明体系和文化传统，中华民族在数千年发展过程中形成了多元一体的格局，这是在历史长河中生长并养成的社会事实，是先人留给我们的文化遗产。早在先秦时期， “以天下为一家，以中国为一人者”（《礼记·礼运》）的观念就已经出现，并逐渐生发出中华教化与中华民族共同体价值自洽的体系，使得诸多族群在长时期接触过程中得以融合，钱穆将此过程生动地比喻为“纳入许多支流小水而汇成一大流的”文化机体。[1]内在于中华民族的共同体意识既不是改革开放四十年来的“新生事物”，也不是过去一百年以来“建构”出来的，而是在中华大地上，诸多族群在长期交往、彼此互动的历史过程中，互相认可、互相接受、互相濡化融合的结果。生活在中华宇内的众多族群，面临地理上山川隔绝、文化上方言各异、习俗有别等情况，那么，共享的社会价值和共同体意识是如何形成的呢？这是一个值得从多方面切入进行探讨的问题。

有关中华民族文化有机体的历史脉络和政治制度的论述，在中国史书和典籍中有相当丰富的文字记载，学界也已就此进行了相当广泛的研究。[2]然而，在生活世界中，不同族群间社会交往所形成的文化共同性问题，长期以来缺乏足够的关注和深入研究，相关的书写文献也很有限，这也是本文所要面对的问题。晚年的费孝通，基于马林诺夫斯基 “把现状作为活的历史，来追溯过去”的研究方法，指出“活历史”的概念就是从活人的生活中认识文化，从而突破缺少书写文献的限制性。马林诺夫斯在《江村经济》序言中肯定了研究中国社会“从认识中国的今天开始”的人类学的做法。[3]近年来，我们对滇黔地区的田野调研中观察到，中华民族文化共同体意识就是融凝于百姓人伦日用之中此时此地的社会事实，比如，洱源凤翔村本主庙门楼两侧白墙上端立着“忠”、“孝”两个大字，又如，盈江傣族、景颇族、弥勒壮族、腾冲佤族、陇川阿昌族以及黔西南布依族、黔东南侗族等，在家堂中隆重地供奉着“天地国亲师”牌位，[4]都是现实生活中普遍存在的事实。

本文将在滇黔部分地区田野调研基础上，结合各类相关文献，以“把现状作为活的历史”为方法，从当前处境的社会事实出发“追溯过去”，探讨中华文明的理想观念演化为社会文化“常道”的教化体系之过程，以及形成广土众民的行为逻辑和生活价值的路径，从而印证马克斯·韦伯（Max Weber）所谓“观念是如何成为历史上的有效力量”[5]之思想。山川的阻隔、交通的艰难挡不住来自不同地域间的文化沟通，政令上传下达、儒释道三教及民间信仰传播、军屯和民屯带来的移民、商贾贸易往来等方方面面的行动，使滇黔边郡区域渐渐摆脱化外之地的处境，融为中华文明教化体系的组成部分。本文基于滇黔地区的田野研究，对当下时间横截面 “活历史”进行观察，将具体讨论两方面议题：1）以文化融凝族群的中华教化体系。以周孔/孔儒教化的价值和理念为核心的中华教化体系，其内在的融凝之力超越了 “中心”与“边缘”地理意义上的屏障，在不同族群的生活世界中，形成以文化凝聚广土众民的中华民族共同体。2）人员的流动和交往成就了中华教化体系的传播和发展。历史上，各类跨地域流动的群体作为文化的载体和行动者，克服山川阻隔与地理壁垒，将滥觞于中原的教化体系带入到滇黔地区的生活空间，与地方文化互动互通，涵濡出自在的、日用而不知的文化共同体，成就了中华教化的动态发展及不断丰富之特性。

一、以文化融凝民族的中华教化体系

梁漱溟在《中国文化要义》中通过分析中华文化的特征，指出中华诸多族群融合在同一文化体内的逻辑。“广土众民、诺大民族之同化融合及历史长久，并世中莫与比之。数千年中华民族开疆拓土，发展出广土众民，总是化异为同，自分而合，末后化合出此伟大局面来”，“无疑地有一伟大力量蕴寓于其中”。梁漱溟所谓的“伟大力量”指向中国文化根本的“周孔教化”。[6]此教化包含了以“中国”观念为基础的、具有普世性的理想，“以天下为一家，以中国为一人者”（《礼记·礼运》），通过普遍性的教化启发基于人类基本情感和道德自觉，“圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《礼记·曲礼》）。正是在周公“制礼作乐”的基础上，孔儒一脉透过推广文教，“观乎人文，以化成天下”（《周易·贲卦》）。此教化体系兼具理念与实践两个方面，其价值和文化理想必然要面对人群相处种种复杂的状况，“大而至于血统不同、种姓各异之民族并存”，[7]在尊重多元的实践中求同存异、增益损蚀。故不同人群皆可从中获得各自适用的社会意义，具有普世性的教化体系遂得以收到以文化价值凝聚民族之效，恰如马克斯·韦伯所揭示的“观念”在历史上能够发生普遍效力和影响力。[8]

周孔/孔儒教化的人文化成天下，是一个将观念和理想生发为对个人及其社会影响力的动态过程。从滇黔之地“活历史”中的社会事实，足以观察到以孔儒理念为核心、呈现多元融合特性的“中华教化”之存在及其动态影响力。基于中国上古以来孔儒教化之义及其因时而变，杨念群提出“教化之儒”的动态过程表现为地域特征和跨地域传播。[9]士人们传道授业将儒学伦理价值和官方意识形态带入基层社会，同样也吸纳了地方差异性的文化元素，遂令“中华教化”化合而成，积淀为共同的文化-心理结构，为广土众民所共享，从而使中国历史上的版图整合得以建立在文化共同体之上。恰如梁漱溟所言“中国以偌大民族,偌大地域,各方风土人情之异,语音之多隔,交通之不便,所以树立其文化之统一者,自必有为此一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。”[10]

中华教化是与中华文明/民族发展相伴随的动态存在，有这样三个主要特点。首先，从文化理念上，继承了周孔/孔儒教化的“今天下车同轨，书同文，行同伦”（《礼记·中庸》第二十八章）的核心价值并透过多种行动者落实于生活世界的社会结构中。第二，以开放性包容差异性，表现为文化性超越民族属性，门户始终是向着所有人敞开的 。[11]正视“五方之民，皆有性也”之事实，教化所及之地普遍践行“修其教不易其俗，齐其政不易其宜” ，（《礼记·王制》）通过人之常情启发道德自觉，遂得以受到前现代民众的呼应接纳，成为人伦日用中的社会行为原则。第三，基于人类情感的文化融凝民族绝非“同化霸权”，教化的人文化成更非是简单的“汉化”，而是各族群之间舍短取长成为一种混合的文化，[12]且不论“汉人”本身就是一个多民族大混杂、大融合的混合体。[13]陈寅恪所谓无论是“胡化”还是“汉化”，都早已不是单纯的种族问题，而是相互涵摄融合的问题。文化之间相互濡化融合不仅可以弱化族群间的界限，[14]同时也超越了地理意义上“中心”与“边缘”造成的心理和文化边界。广土众民共同参与构建的社会文化工程，决定了中华教化的动态发展及不断丰富之特性。不论出于何种祖源和族源者都成为此教化体系的利害攸关者，并在日常实践中以地方性的惯习予以丰富，故文化融凝民族在人伦日用中渐次成为一种社会事实。

二、人文化成何以可能？

中华教化不是抽象的道理而是兼具有多方行动能力的社会存在，其原初理想性的观念诞生伊始就是以理想精神面对生活世界的行动派，强调推阐其礼以教人，[15]旨在将教化普及于一般社会与民众。所谓“礼的重要，并不在于其文字记载，而在其实际践行”，[16]通过有效的行动以收化民成俗之效。滇黔地区族群众多且散布于广大山川中，滥觞于中原的中华教化理念及其做法如何克服山川阻隔与道路壁垒，进入到高山纵谷或坝子低地上民众的生活世界中呢？在此，我们将通过对滇黔之地不同族群社会生活一个时间横截面的田野观察，来揭示多元文化相互濡化融合的教化体系成为具有社会整合意义的地方性知识的途径。

明清时期清水江流域的木材贸易十分兴盛，连通贵州腹地与各地的经贸往来。

云南红河哈尼彝族自治州建水县文庙

在多重现实组成的生活世界中，每一个体承担着多种社会角色——教化接受者、载体、传播者和实践者。因文化/宗教交流、政治/军事行动、军屯/民屯移民、通商贸易等产生的宇内跨地区的互通往来，在西南形成了一个具有民族和文化意义的空间，[17]滇黔地区也就不再是孤悬的化外之地。特别是明初以来伴随着人口迁移，所谓“中原故习”、岁时节日及冠婚丧祭礼仪，特别是儒学及其礼教等随之流入。[18]显然教化体系进入于滇黔之域，绝非单纯王朝政令或官员推广的结果，跨地域流动的群体以各种形式扮演着文化传播交融的行动者角色。鉴于篇幅所限，本文将关注两个流动性较高并具有社会影响力的群体——士人和商人，以观察作为文化载体和行动者如何将教化体系带入滇黔之地并与地方性文化的互通互融。

地域性儒学与君子所居则化。教化理念随人而流动，文化人移居到任何地方，其文化亦随之而俱去。[19]子欲居九夷的典故，[20]生动地反映了孔子对人文教化践行世间的信念。在孔子看来，有教养的士人即为文化精神的载体和寄托，所到之处化民成俗，正所谓“人能弘道，非道弘人”。自孔子以来士人群体在百姓人伦日用中推阐礼乐教化，就是一个延续不断的传统。“君子居之，何陋之有？” 的理念为后世士人继承，朱熹在《四书解义》中将“子欲居九夷”进一步诠释为“君子所居则化，何陋之有？”中国历史上知识精英群体无论流动到何处（包括边郡地区），总会有那么一些人坚持以天下为己任追求明道救世的理想，而人文教化则是重要一途。

余英时讨论了汉代以“师儒”身份从事“教化”工作的循吏，其教化工作是对儒家原始教义的实践，在施政之地“道之以德，齐之以礼” [21]。孔儒教化当然不唯精英形态或官方意识形态，宋明理学多崛起于民间，呈明显的南北地域分布的态势，出现了不少区域命名的流派，如洛学、关学、闽学、浙学、岭学等等。[22]区域性儒学的一个特点是与百姓人伦日用道德实践之结合，如闽学派始祖朱熹撰写《家礼》，初衷便远非打造庙堂之学，而是关注礼仪如何行于百姓以收教化之效。主张世俗日常伦理随俗而定、因时简化，所谓“各依乡俗之文，自不妨随俗增损。”[23]

事实上，居于中华教化价值主体的士人阶层并非都在朝堂，大量的生活在基层、还有一些人因各种原因被流放边郡，如韩愈曾被流放到潮州、苏轼被流放到海南等地。流动四处的士人们处江湖之远“所居而治”，在内地与边郡实践因地制宜和“移变边俗”，如宋明以来对中国社会有很大影响的湖湘派、岭南派和闽派均远离中原，或可谓是在蛮荒之地成就了地域性儒学的发展。而明清以来因各种原因流落在滇黔的宿儒们，延续了君子居之则化的传统，觉民行道造就人才，身体力行将人文教化带入边郡；滇黔之地的经验增加了儒学地域学派的普遍性意义，同时也丰富了中华教化的内容和传播的空间。

被誉为明代三才子之首的杨慎（1488年-1559年），正德六年（1511年）状元及第。嘉靖三年（1524年）卷入“大礼议”事件，被杖责罢官，谪戍云南永昌卫。杨慎后半生基本在滇地度过，著作颇富留下许多传世佳作，如至今仍广泛传唱的《临江仙·滚滚长江东逝水》。杨慎在云南三十多年间，所经之地收徒讲学，培养了一大批人才，其门生有彝族、白族、纳西族等。据《滇南闻见录》记载，“尝于临安教授生徒，多所造就”。杨慎在安宁居住了二十余年，居城东遥岭楼讲学，当地学子慕名而来从游者甚众。杨慎在大理点苍山感通讲学，“各族士子皆从游问学。”（李元阳《送升庵先生还螳川客寓诗序》）杨慎在云南的学术同好和门人数以百计，明嘉靖年间云南巡抚游居敬在“翰林修撰杨公墓志铭”中盛赞杨慎在滇地造育人才之功，“滇之东西，地以数千里计，及门而受业者恒千百人，脱颖而登科甲，居魁选者，蔼蔼然吉士也。”[24]杨慎践行有教无类的理念，“人有扣，无贵贱，靡不应。时出绪言，以诲掖群髦”。其在滇地培养的“杨门七子”，均成长为中华教化的传人。如杨门弟子大理人李元阳编撰《云南通志》、与同门杨士云同修《大理府志》十卷。“杨门君子” 所修志书中体现的中华民族视野与眼光，本身就是中华民族成长成熟的见证。[25]

明武宗正德元年（1506年），明代大儒王阳明（1472年-1529年）因触怒擅权的宦官刘瑾，遭谪贬至贵州龙场（贵阳西北七十里，修文县治）任驿栈驿丞。在贬谪贵州期间，王阳明龙场悟道，建起“龙岗书院”，秉承孔子“君子居之，何陋之有？”之理念，坚信“人性之善，天下无不可化之人”（《古文观止·象祠记》）。身处彝、苗、仡佬等族裔群聚居区，王阳明以平易的方式因地施教、因俗化导，“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”[26]吸引当地百姓弟子进入书院学习，一时间“学士之来游者，亦稍稍而集。”（《何陋轩记》），来自贵州和湖南、云南等地学子闻风来学。王阳明弟子王杏盛赞王阳明在黔地的教化之功，“士类感慕者，云集听讲，居民环聚而观如堵焉，士习丕变。” [27]清道光年间贵州布政使罗绕典为龙岗书院题写对联赞扬王阳明教化功德遗泽贵州，“十三郡人文，此为根本；五百年道统，得所师承”。

贵州铜仁石阡文庙

王阳明兴学教化不遗余力，不到两年时间王门弟子多达数百人，贵州出现了第一个完整的地方性儒学群体—“黔中王门”。黔中王门是儒学在黔地别开的重要地域学派，经过王门弟子四代一百年的努力，到万历年间贵州的书院从王阳明到贵州时的两三所增加到四十余所，遍及黎平府（今锦屏县）、镇远府（今镇远市）、平越卫（今福泉县）、安庄卫（今镇宁县）、偏桥卫（今施秉县）、都匀卫（今都匀市）、兴隆卫（今黄平县）、平溪卫（今玉屏县）、普定卫（今安顺市）、石阡府（今石阡县）、思南府（今思南市）、清平卫（今凯里炉山镇）、天柱县（今天柱县）、毕节卫（今毕节市）、思州府（今岑巩县）、湄潭县（今湄潭县）、绥阳县（今绥阳县）、平溪卫（今玉屏县）、程番府（今惠水县）。[28]由于王阳明开启了黔地文治教化的风气，培养了很多在西南地区传播阳明心学的学者宿儒，同时也吸引了跨地域学者的交流。泰州学派的代表人物罗汝芳（1515年-1588，号近溪）早年奉颜山农为师，万历元年（1573年）罗氏在近花甲之年派往云南为官，他以讲学为政，颇多政绩，在当地儒学教育和民俗教化方面也取得了一定功效。[29]

天柱县三门塘曾从事木材生意的刘氏（侗族）家训

“大任从劳苦得来愿诸君皆以天下为己任，酬知在居恒造就效曩哲勿忘性内之良知”。[30]杨慎和王阳明在被谪贬到西南边陲滇黔之地后，以天下无不可化之人的信念，造育人才成就了“所居则化”之效。在不同地域推阐其礼以教人的同时，秉承“修其教，不易其俗”，尊重地方性习俗并灵活地认可与接纳，使教化体系在不同地域的民间形态中不断丰富，扩大了共享符号和意义系统在宇内的影响范围。

贾而士行的跨地域商帮。儒学在西南地区的地域化实践无疑带动了地方族群与教化体系之间互动融合，不过这只是人文化成的一部分而非全部。尽管两汉时期在西南地区已设置郡县，但王朝统治依然相对薄弱，难免出现间断性的分离。政治方面的不稳定没有阻隔商贸、宗教和文化上跨地域的交流，由于云贵高原扼控长江和珠江上游，并衔接了南岭走廊、武陵走廊和藏彝走廊，故西南既是人口流动的走廊，也是经济贸易的通道。[31]

发端于中国西南边疆的茶马古道，是以马帮为主要交通工具的民间商贸通道，来自各地的商人借助商贸通道进入滇黔。明初在滇黔古驿道上最有影响的商人是江南巨富沈万三（1286年-1379年）了。因遭明太祖朱元璋的猜忌，沈万三被发配至滇、黔之地，经过近二十年的苦心经营，将前朝中断的滇黔商道打通。沈万三组织马帮贸易运输将贵州山里的产品销售出去，同时发展农耕和手工业、种茶、采矿等，带动了当地经济，形成“诚信为贵，义利并重，大义大利，情感天下”的黔商文化基础。殁后葬于福泉（今属黔南布依族苗族自治州），人们感念沈氏在滇黔茶马古道上的商贸成就，奉其为“黔商”之源。[32]同样在茶马古道上，以凿井制盐闻名的大理诺邓一度是滇西地区的商业中心之一，四方商贾云集，不少人移居并落籍诺邓。被称为千年白族村的诺邓村，在明清时期有20个姓氏，分别来自江苏、福建、江西、湖南、四川及云南省内大理、洱源、邓川、云龙县内宝丰等地。[33]

黔东南苗族侗族自治州天柱县远口吴氏总祠（侗族）

明清以来大量外地商人进入滇黔，到云南从事经济活动的商人主要来自江西、浙江、湖广、山陕、安徽、闽越、四川、贵州等地，[34]而进入贵州的商人多来自现湖南、广东、广西、四川、江西、云南、福建等地。“滇、黔各处，无论通衢、僻村，必有江西人从中开张店铺，或往来贸贩，反客为主，竟成乐土”[35]，成规模的商贸交易网络为滇黔区域经济注入活力，以及来自其他地域的文化因素。镇远府是西南地区重要的交通枢纽，明代有五条驿道在此交汇，有“黔东重镇，滇楚要冲”之称。据明万历《贵州通志·镇远府》记载，外地客商云集，水旱两路纷至沓来，形成了八大街市，即沙湾市、辰州市、南京市、江西市、饶州市、普定市、州街市、东关市等，[36]将桑梓之名带到客居之地，足见外地客商的影响力。位于黔东湘西结合处、清水江下游的天柱县是侗族的聚焦区，因独特的地理位置，不断有外地客商寓居并落籍此地。天柱县《龙氏六公宗谱》记载，“其始祖龙公讳腾汉，字升云，原籍江西吉安府太和县东关人氏。明洪武年间，因商入黔抵清水江，”定居于清水江柳富赛自（今属剑河县）。天柱坌处镇的《五姓亭碑序》有这样的记载，“清同治十年，万、喻、黄、彭、徐五姓之先祖同系江西籍，供奉许仙真君，因谋生计商贾至坌处落籍，繁衍子孙，立足黔地。”[37]此五姓先祖均从江西迁徙到清水江经商谋生，落籍数代后融为侗人土著的一部分。

云南红河哈尼彝族自治州建水县文庙

尽管商人跨区域迁移的本质是为了逐利，但是作为社会人，其文化属性以及生活意义建构的方式也一同带入新的生活环境。相较其他移民，商贾们财力优渥，能够自发地于异地构筑一种自身所熟悉的文化氛围。[38]明洪武年间来自江西鄱阳县的张福到临安（今云南红河哈尼彝族自治州建水县）经商，与当地彝族女子成婚在团山村落地生根，从此“他乡”成“故乡”。张氏将“张公百忍”作为在滇地家族子嗣繁盛、商业发展的道德符号。始建于乾隆四十八年（1783）的张氏宗祠，正堂楹联：张姓始祖，发籍江西鄱阳许义寨，先辈正宗；氏族兴旺，迁移云南建水团山村，后氏立祠。横批：百忍家风。外楹联：一勤天下无难事，百忍堂中有太和。[39]张氏家族不仅继承了中华张氏“百忍”家风，并将此价值具象地呈现在祠堂和团山其他民居建筑的楹联和家训上，浸淫到日用伦理之中。

红河团山张氏家训

明清时期在滇黔的客籍商人纷纷在其寓居之地建立同乡会馆，以敦洽桑梓之情巩固乡谊之纽带，“商帮是……以会馆、公所为在异地联络计议之所的一种自发形成的商人群体。”[40]到了清末，贵阳已有湖南、江西、四川、云南、湖北、福建、江南、山陕、浙江、两广、北五省（冀、鲁、豫、秦、晋）等十一个外省会馆；镇远有秦晋会馆、江西会馆、福建会馆、江南（江苏、安徽）会馆、两广（广东、广西）会馆、两湖（湖南、湖北）会馆、四川（新川、老川）会馆、豫鲁冀会馆等八大会馆；黔北首府遵义有江西会馆、两湖会馆、四川会馆、闽粤会馆；黔西南的兴义县有两湖会馆、云南会馆、福建会馆；黎平府所辖的古州厅（治今榕江县城）建有广东会馆、广西会馆、江西会馆、福建会馆、四川会馆等。[41]滇东北东川会泽因铜矿采冶吸引了赣、浙、桂、黔等10省8府的商贾，会馆中最为著名的是江西会馆、湖广会馆（湖南、湖北）、江南会馆（江苏、安徽）、贵州会馆、陕西会馆、福建会馆、四川会馆、云南会馆。[42]这些会馆作为有着丰富文化因素的综合体，往往是当地最为壮观的建筑群，如今在滇黔各地不少会馆经过重新修缮后成为国家各级文物保护单位。

商人是士以下教育水平较高的一个社会阶层，明清时期商业经营的规模愈大则知识水平的要求也愈高。余英时关注了理学代表人物王阳明所提出的“四民异业而同道”的观点及其在明清时期出现的士商互动混而不分的情况，一方面商人普遍相信儒家理念有助于经商，另一方面儒家倡导的道德规范对于商人的实际行为产生了直接或间接的影响。文化水准高的商人，可以直接从王阳明的良知之教汲取道德的启示，而粗识文字的商人则依赖通俗化的儒家伦理，当然无论高层文化或通俗文化中的儒家思想都已混合了释、道以及其他文化成分。明清以来出现的士商合流是商人能在社会与文化方面开辟疆土的重要因素，在商人精神生活“士大夫化”的同时，儒家的“道”也因为商人的参与——所谓士商“异业而同道”——而获得了新的意义。[43]正如明人汪道昆所言：“夫贾为厚利，儒为名高……一弛一张，迭相为用。”[44]

石阡县禹王宫，曾为两湖商人会馆

精神生活“士大夫化”的商人们普遍地接受了通俗化的儒家道德伦理，在滇黔会馆建筑格局上有着充分的体现。山陕商人普遍崇拜关帝，因为关公是“崇信重义”价值的化身，供奉关帝表现出“诚信”、“不欺”等伦理原则在商人群体中的普遍流行，故在滇黔各地的会馆中供奉关帝绝不限于山陕会馆。明清时期湘湖商人以宋朝大儒周敦颐为精神领袖，湘黔滇商道就出现了以周敦颐为保护神的濂溪祠。始建于清顺治年间的贵阳湖广会馆（后更名为两湖会馆），乾隆七年（1742）建濂溪祠于院内主祀周敦颐，并在濂溪祠旁建爱莲书院。[45]

石阡县万寿宫，曾为江西商人会馆

显然，来自早期中华文化轴心之地和宋朝以后东南之域的商帮是教化流动传播的重要载体，而会馆建筑就是嵌入于人伦日用中教化理念的展示空间。一般在会馆前殿设有祀神之处，供奉圣贤或佛道教神明等，戏楼是联谊聚会更是酬神唱戏的公共空间。一些规模较大的会馆都辟有用于圣俗教化的堂庙，如始建于清嘉庆二年的黎平两湖会馆，主体建筑为戏楼、禹王宫、佛殿，佛殿规模比禹王宫稍小，门楣上悬“南天觉果”的特大字匾额；无量寿佛居明间，观音普贤侧侍。禹王宫右次间供奉孔圣神牌，左次间祭祀鲁班神像和张良像。江西商帮在贵阳建造万寿宫为江西会馆，是同籍人士集会、议事、祭祀之场所，后增建乡贤祠、学校、义园等。[46]各会馆通过楹联匾额、建筑装饰的文化符号以及演出剧目等具象展示，形成超越地域性的审美与价值融合的文化体。会泽四川会馆有《三国演义》等浮雕石刻以及民间传说“八仙过海”为题材的建筑装饰，江西会馆戏楼的藻井有彩绘《水浒》、《三国演义》等故事人物，山陕会馆就多以关羽忠孝仁义的故事情节作为装饰题材，湖广会馆则是以大禹治水的丰功伟绩及“二十四孝图”为装饰题材。[47]会馆中各个功能空间无处不楹联与匾额，不少出自著名文人书家之手，显示出会馆商帮或崇尚斯文或附庸风雅，接受了士人价值表现的形式，使商人活动场所成为教化精神浸润到社会生活之途径。会泽县钟屏镇云南会馆戏台有这样一幅对联：“看弹丸地界驰骋千军万马征战沙场称壮烈；数片刻光阴纷呈古往今来讲评史事启愚忠。”黎平两湖会馆的“诞敷文德”、“绩著平成”匾，为清代大书法家何绍基亲书。

地域性会馆建筑群之出现满足了寓居异地商帮多方面的需求，其功能性格局定位及其符号审美的表达，则是该群体内在精神追求的直接体现——混合了儒家价值和释道信仰及其他文化因素的教化综合体，造访者皆可在此体验并接受符号表达的意义。从事“治生”之业的商帮因其逐利的行业特征，具有超出其他阶层的高流动性，所谓“商人重利轻别离”；士商“异业而同道”的观念被社会广泛接受，商人不仅将传统文化资源转化为经营手段，[48]还兼以“贾而士行”，在经商实践上结合着通俗的儒家伦理，在精神层面追求士人化的审美和价值，无形中成为滇黔地区民间社会教化传递的中介性群体。

三、结语

本文通过在滇黔地区的田野调研，以“认识中国的今天开始”为出发点，考察以日用而不知的形式普遍存在于民众生活世界的中华民族共同体意识。我们认为，所谓中华意识，特别是中华文化的中心与边缘问题，不可狭隘地拘泥于地域或地理位置，恰如唐人陈黯在《华心》中所论：“以地言之，则有华夷也。以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在乎察其趣向。”当基于人类基本情感需要且融合多元文化因素的中华教化成为广土众民的社会生活之内在组成部分，正如费孝通早年在西南地区从事田野调查时所指出，“我研究的对象是‘我中有你，你中有我 ’，……同多于异，那就是说汉人和瑶人固然有民族之别，但他们在社会文化生活上已十分接近相同的了。”[49]这也是我们在此项研究中对族群关系和发展的感受。

滇黔地区社会文化生态的历史和现实显示，中华教化在西南的传播和发展绝非强权政治的工具，也非简单的“汉化”，更不是所谓的“同化霸权”。这一教化系统，因其人本精神的核心，具有超越社会阶层、地域和族群的普世性，遂能具体为广土众民共享的知识和社会赖以维系的意义之网。其次，教化不是单纯抽象的理念，而是可以具体化并借助于特定载体进行传播的，而且中华教化在一定程度上可以随俗而定，或简化或增益，以活态文化的样貌嵌入于社会结构之中；第三，在政治、军事力量和官方兴教办学之外，民间的多元行动者以种种方式（圣谕坛、信仰及仪式、民间说唱、地方性建筑等），推动着教化的传播和普及，使之常识化、民俗化和生活化，积淀为共享的文化-心理结构，造就了西南与中原之间山川相隔而文化相通的状况，并在民众生活世界中延续下来。

最后，让我们借流行于黔东南地区的侗族大歌《孔子之歌》[50]的歌词结束本文。如同大多数民间艺术，《孔子之歌》是口传心授而来，无确切产生时间的记载（1961 年采集），用侗语、汉语、苗语、壮语四种语言演唱。《孔子之歌》表达了对孔子及其教化的感念，共12乐章72句歌词，歌中唱到：“因随孔子讲条礼往来，传到后代天地亮。”“瀛崖大女生孔子，下画墨线上成规，万代相传写成字。”“因随孔子，我们才知道读那《增广（贤文）》书。读书须用意，一字值千金。”[51]如此生动质朴的语言，流传在边陲的山野村寨，足见中华教化的传播普及范围之广。经千百年的人流物流、族群间的交往互动，使得广土众民成为这一教化传统的建构者、行动者和传颂者。

*本文原载《复旦学报（社会科学版）》2024年第2期，原标题为“从滇黔地区‘活的历史’探寻中华民族共同体形成的脉络”，澎湃新闻经作者授权刊发。范丽珠，复旦大学社会发展与公共政策学院教授、博士生导师，复旦大学民族研究院暨国家四部委铸牢研究基地副院长/副主任，复旦大学社会发展研究中心主任，统一战线基础理论（上海）研究基地专家；陈纳，复旦大学复旦发展研究院研究员，复旦大学社会发展研究中心研究员。

注释：

[1] 钱穆，《中国文化史导论》，北京：九州出版社2011年，第22页。

[2] 参见，钱穆，《民族与文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷）；王柯，《从“天下”国家到民族国家——历史中国的认知与实践》，上海：上海人民出版社2020年；柳诒徵，《中国文化史》，北京：中华书局2015年；王桐龄，《中国民族史》，长春：吉林出版集团2010年；杨念群，《何处是“江南”》，北京：三联书店2010年；高永文，《四海之内——民族的形成与变迁》，南京：江苏人民出版社2017年。 

[3] 费孝通，“重读《江村经济·序言》”，《北京大学学报》（哲社版）1996年第4期。

[4] 参见范丽珠、陈纳、蒋潞杨，“从人伦日用来看中华民族的文化共同性——滇西南不同族群生活世界的知识社会学解释”，《中央民族大学学报》，2022年第2期；范丽珠、陈纳，“中华民族一体性的历史文化逻辑”，《中南民族大学学报》，2022年第6期。

[5] 马克斯韦伯著、阎克文译，《新教伦理与资本主义精神》，上海：上海人民出版社2018年版/2021年第6次印刷，第250页。

[6] 梁漱溟，《中国文化要义》，香港：三联书店1987/1990年，第6页，第310页。

[7] 钱穆，《民族与文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷），第6页。

[8] 参见斯蒂芬·卡尔贝格（Stephen Kalberg），“导论”，见马克斯韦伯著、阎克文译，《新教伦理与资本主义精神》，上海：上海人民出版社2018年版/2021年第6次印刷，第83页，第125页,第85页。

[9] 杨念群，《儒学地域化的近代形态（增订版）》，北京：三联书店2011年，第8页。

[10] 梁漱溟，《中国文化要义》，香港：三联书店1987/1990年，第101页。

[11] 钱穆，《民族与文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷），第6页；王柯，《从“天下”国家到民族国家——历史中国的认知与实践》，上海：上海人民出版社2020年，第124页。

[12] 顾颉刚，《中华民族是一个》，《益世报》1939 年2 月13 日“边疆周刊”第9 期。

[13] 费孝通主编，《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社2018年，第27页。

[14] 杨念群，《何处是江南》（增订版），北京：三联书店2017年，第10页。

[15] 梁漱溟，《中国文化要义》，香港：三联书店1987/1990年，第102页。

[16] 钱穆，《中国文化史导论》（修订版），北京：九州出版社2011年，第78页。

[17] 麻国庆、蒙祥忠，“作为方法的云贵高原——从费孝通的区域板块研究看中华民族共同体”，《开放时代》2022年第4期。

[18] 参见曹树基，《中国移民史》第5卷，福州：福建人民出版社1997年，第305-315页；温春来：《从“异域”到“旧疆”:宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，北京：三联出版社2008年，第88-97页，第224-231页；谢国先，“明代云南的汉族移民”，《云南民族学院学报》，1996年第2期。

[19] 参见钱穆，《民族与文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷），第6页。

[20] 《论语·子罕》：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

[21] 余英时，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2003年，第139页，第133页。

[22] 杨念群，《儒学地域化的近代形态（增订本）》，北京：三联书店2011年，第9页。

[23] 杨念群，《儒学地域化的近代形态（增订本）》，北京：三联书店2011年，第50页，《答陈仲明》，《朱子全书》第22册，页1949。

[24] 参见丰家骅，“杨慎与云南门生”，《江苏第二师范学院学报》，第37卷第4期，2021年8月。

[25] 参见祁和晖，“杨升庵——为中华民族成长做出贡献的伟大哲人”，《地方文化研究辑刊》（第十三辑），2018年。

[26] 王守仁：《传习录下》，《王文成公全书》卷三，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局2015年，第144页。

[27] 王杏：《新建阳明书院记》，嘉靖《贵州通志》卷六。

[28] 张明、伍国苇、张寒梅，“‘贵州经验’：论王阳明民族观的形成与实践”，《教育文化论坛》2021年第1期；张明，“贵阳‘阳明书院’源流述略”，《阳明学刊》，第八辑，贵州大学出版社2016年；张新民：“过化与施教——王阳明的讲学活动与黔中王门的崛起”，《孔学堂》，2022年第2期。

[29] 马晓英，“明儒罗近溪的乡约思想与实践”，《中国哲学史》2016 年第3 期。

[30] 清末贵州巡抚岑毓英为阳明书院（贵山书院）所题对联。

[31] 麻国庆、蒙祥忠，“作为方法的云贵高原——从费孝通的区域板块研究看中华民族共同体”，《开放时代》2022年第4期。

[32] “挖掘贵商文化基因”，2016年01月29日《贵州日报》。http://szb.gzrbs.com.cn/gzrb/gzrb/rb/20160129/Articel19006JQ.htm，2023年7月10日下载；杨云、黄蕾瑾、何珊：明初“首富”600余年后成“山水贵客”， https://news.ifeng.com/a/20160809/49746399_0.shtml，2023年7月10日下载

[33] 舒瑜，《微盐大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，世界图书出版社2010年，第35-36页。

[34] 林文勋，“明清时期内地商人在云南的经济活动”，《云南社会科学》1991年第1期。

[35] 谢圣伦，《滇黔志略》卷14。

[36] [明]王耒贤、许一德修纂，黄富源点校，万历《贵州通志》，贵州大学出版社2010 年，第229 页。

[37] 杨贤才，“明清‘天柱’移民研究”，《智富时代》2019 年第 03 期。

[38] 张胜利、冯华南，“明代商业人口迁移与地方文化发展”，《中州学刊》 2019年第11期。

[39] 刘雪宁，“云南建水团山民居建筑中的儒家文化”，《文山学院学报》，第32卷，第2期，2019年2月。

[40] 张研：《清代经济简史》，郑州：中州古籍出版社1998年，第529页。

[41] 厐思纯，“贵州会馆兴起与消亡史”，《贵州政协报》，2021年10月27日。

[42] 吕维洪，“会泽八大会馆中的神祉崇拜及其文化意蕴”，《曲靖师范学院学报》，2010年第4期。

[43] 余英时，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2003年，第467-468页，第470-472页，第542页。

[44] 汪道昆著，胡益民、余国庆点校，《太函集》，万历刻本，合肥：黄山书社2004年，第2504页。

[45] 黄守愚，“依据古代湘商崇祀周敦颐现象：追认周敦颐为湘商文化春王”，https://www.sohu.com/a/364914704_758240，2023年6月30日下载。

[46] “讲述贵州黎平县六百年的沧桑”，《贵阳日报》 2013年12月5日；范同寿，“不可忽视的贵州会馆文化”，https://movement.gzstv.com/news/detail/JDXRP/，2023年6月30日下载。

[47] 陈鹏、杨大禹、李晓亭，“明清时期的云南会馆建筑”，《四川建筑科学研究》，第40卷第3期，2014年6月。

[48] 余英时，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2003年，第491页。

[49] 费孝通，“重读江村经济·序言”，《北京大学学报：哲社版》，1996年第4期。

[50] “孔子之歌”，侗语称为“嘎孔子”，“嘎”即歌之意。侗族是有语言无文字的族群，“侗家无字传歌声”。侗族大歌是侗族传统音乐艺术，是一种由参与者自由演唱、音律灵活、以口传心授方式传播的民间歌谣。承载和传递了侗族生活方式、社会结构、人伦礼俗、智慧精髓等至关重要的文化信息。2009年，侗族大歌被联合国教科文组织列入人类非物质文化遗产代表作名录。

[51] 龙耀宏主编：《汉族题材少数民族叙事诗译注》（侗族、水族、苗族、白族卷），民族出版社，2012 年，第21 页，第58页。引自龙昭宝博士论文，《明代儒家文化在贵州东南部传播研究》。